 |
| Mesquita Bibi Khanym, مسجد بی بی خانم |
Por Mojaan Momen
Religião Popular
Talvez mais importante
para o desenvolvimento do xiismo do que os trabalhos dos estudiosos no campo da
jurisprudência e teologia foi o esforço adicional para integrar o pensamento
sufi ao xiismo. Até mesmo o eminente estudioso desse período, ibn Fahd, era
simpático ao sufismo e vários de seus trabalhos demonstram isso. Mas o
verdadeiro sucessor de Haydar Amuli do século anterior foi Muhammad ibn 'Ali
al-Ahsa'i conhecido como ibn Abi Jumhur, que morreu nos anos iniciais do século
10/16. ibn Abi Jumhur foi um erudito ortodoxo xiita que estudou em Najaf e por
um tempo em Karak-Nuh, o centro xiita do Jabal 'Amil. Ele continuou o trabalho
de Amuli na integração do Sufismo e do Xiismo. Mas ele ampliou o escopo de seus
esforços tentando também unir e integrar a filosofia e a teologia de Mu'tazili
e Ash'ari. Ele tentou mostrar que tudo isso levou ao conceito Sufi de monismo
existencial (wahdat al-wujud).
Entre alguns estudiosos
sunitas desse período, havia também uma inclinação para o xiismo. Husayn Wa'iz
al-Kashifi, que era um sunita tradicionalista e comentarista do Alcorão,
escreveu um livro chamado Rawdat ash-shuhada (O Paraíso dos Mártires) elogiando
o martírio do Imam Husayn em termos tão comoventes que o livro foi publicado e
entusiasticamente adotado pelos xiitas. Ele também escreveu um trabalho sobre o
futuwwa (cavalheirismo), que foi outra importante manifestação pró-xiita no
sunismo.
Embora não tenha havido
muita importância entre os ulamas do Xiismo dos duelos durante esse período,
isso não era de modo algum verdade do xiismo entre o povo. Embora seja difícil
distinguir entre o xiismo extremo (ghuluww), o xiismo duodécimo e a tendência
pró-xiita dentro do Islã sunita, é claro que houve um grande fermento xiita
ocorrendo entre as pessoas no oeste do Irã, norte do Iraque, leste da Anatólia
e norte da Síria. Nesse caldeirão xiita, iam as ideias dos ismaelitas, dos
hurufis, dos ghulat e dos duodécimos. Daí veio uma ampla variedade de
movimentos, alguns dos quais permaneceram dentro do convencional do Islão e alguns
dos quais se moveram para fora dele. Os Alawis (Nusayris) no norte da Síria e o
Ahl-i Haqq no oeste do Irã tornaram-se seitas separadas. Os
Bektashis foram acomodados dentro do Império Otomano como uma ordem Sufi. O
Musha'sha criado como um estado no sudeste do Irã. Os safávidas começaram como
uma ordem sufi, mas depois de alcançar o poder político, foram absorvidos pelo
xiismo duodécimo. Todos esses grupos mostram características marcantes do
xiismo duodécimo e, em particular, a maioria deles enfatiza a devoção aos Doze
Imames.
Por todo o Irã, várias
das mais proeminentes ordens sufis estavam evoluindo em uma direção mais
orientada para o xiismo. O mais importante delas, do ponto de vista da história
futura do Irã, era a ordem safávida dos sufis. Esta ordem foi fundada por
Shaykh Safiyu'd-Din (650 / 1252-735 / 1334) em Ardibil no noroeste do Irã
durante o período do Ilcanato. Ele era um sunita e durante sua vida tornou-se
suficientemente influente para incluir a maioria dos habitantes de Ardibil
entre seus discípulos. Ele era provavelmente de origem curda ou turcomana, mas
os últimos reis safavidas ocultaram sua ascendência a fim de reivindicar a
descendência do sétimo Imam, Musa al-Kazim. O Shaykh Safiyu'd-Din foi sucedido
por seu filho, neto e bisneto, que mantiveram essa ordem sufi com a mesma
orientação e eram altamente respeitados pelos governantes Jalayir e Timúrida.
No final desse período, a ordem ampliou muito sua influência, tendo discípulos
na maior parte do Irã, Iraque, Anatólia e até mesmo em algumas partes da Síria.
Ainda era nessa época uma ordem ortodoxa sunita.
Os orientalistas do
século XIX costumavam afirmar que o xiismo era uma inovação iraniana dentro do Islão.
Como reação a isso, escritores mais recentes enfatizaram o fato de que os
primeiros xiitas eram árabes e que a maioria dos iranianos era sunita até o
advento da dinastia safávida. No entanto, esta tendência posterior tendeu a
menosprezar o significado dos centros xiitas iranianos como Qumm, que eram
importantes desde o início do surgimento do xiismo, e também a importância de
eruditos iranianos como ibn Babuya e Shaykhu t-Ta'ifa. Além disso, embora seja
verdade que a maioria dos iranianos era sunita até o advento dos safávidas,
esse fato esconde o grande número de xiitas em Qumm, Rayy, Kashan e grande
parte do Khurasan. Ele também oculta a importante influência pró-xiita das
ordens sufis, como os Kubrawiyya, predominantes no leste do Irã, e as guildas
de artesanato das cidades modeladas no futuwwa. Estes devem ter desempenhado um
papel fundamental na preparação da população para a aceitação do xiismo sob os
safávidas.
Sufismo
No Islão sunita, o
Sufismo tem, através dos Shaykhs Sufis, uma importante influência na devoção
religiosa das massas. Mas no xiismo, tornou-se em grande parte uma questão
secundária, um interesse minoritário. São os ulama ortodoxos que detêm a
liderança religiosa da comunidade xiita e poucos deles terão algo a ver com o
sufismo. Não é possível em um trabalho dessa natureza empreender um tratamento
sistemático das ideias místicas e metafísicas do Sufismo. E assim, neste
capítulo, apenas o sufismo em sua relação com o xiismo e a história das ordens
xiitas sufis será considerado.
Embora a maioria das
histórias do Sufismo remonte a ascetas individuais como Hasan al-Basri e Rabi'a
al-'Adawiyya que viveram nos séculos imediatamente posteriores ao Profeta, o
Sufismo como é conhecido hoje, com suas ordens organizadas e suas hierarquias e
rituais, data dos séculos XII e XIII.
As raízes desse sufismo
organizado têm uma inter-relação complexa com o xiismo dos séculos XII a XIV. O
xiismo alcançou poder político sobre quase todo o mundo islâmico nos séculos X
e XI. Então, em meados do século XI, os seljúcidas chegaram ao poder e
reprimiram severamente o xiismo. Foi sugerido que o Sufismo, em sua forma
organizada, surgiu mais ou menos nessa época para preencher o vácuo deixado
pela supressão do xiismo. Certamente há uma grande semelhança entre o
xiismo e muitos aspectos do sufismo que tenderiam a apoiar esta tese.
Uma das doutrinas mais
importantes do Sufismo é o conceito do Homem Perfeito (al-Insan al-Kamil). Esta
doutrina afirma que sempre deve existir sobre a terra um homem que é o canal
perfeito da graça de Deus para o homem. Este homem que é chamado de Qutb (Polo
ou Eixo do Universo) é considerado em estado de wilaya (santidade, estando sob
a proteção de Deus). Já se pode ver que existem grandes semelhanças entre o conceito
do Qutb no Sufismo e o Imam xiita. De fato, muitas das Tradições referentes ao
Imam também são encontradas entre os sufis em relação ao Qutb: só pode haver um
Qutb na terra a qualquer momento; quem morre sem reconhecer o Qutb de seu tempo
morreu em estado de Jahiliyya (Ignorância); somente o reconhecimento do Qutb
confere crença verdadeira, etc.
A autoridade para ensinar
o caminho Sufi foi passada do mestre (Qutb, Shaykh, Murshid ou Pir) para o
aluno (Murid, Talib, Salik) através das gerações. A maioria dessas 'cadeias' de
autoridade (silsila) tradicionalmente retornam através de vários intermediários
para Ali, que entre os Sufis é considerado como tendo recebido a iniciação na
verdade mística de Muhammad. Assim, entre certas ordens sufis, tem havido uma
tendência a glorificar Ali. Essa tendência (como foi observado nos capítulos 5
e 6) pode muito bem ter ajudado a preparar o povo do Irã durante os séculos XIV
e XV para aceitar o xiismo sob os safávidas.
No entanto, é
precisamente essa proximidade em certas áreas entre o xiismo e o sufismo que
levou ao antagonismo entre os ulama xiitas rumo ao sufismo. O conceito do Qutb
(que para a maioria das ordens sufistas é o chefe da ordem), como o fornecedor
de orientação espiritual e da graça de Deus para a humanidade, está em conflito
direto com o conceito do Imam que no xiismo cumpre esse papel. O voto de
obediência ao Shaykh ou Qutb que é tomado pelos Sufis é considerado
incompatível com a devoção ao Imam. De fato, para os xiitas, o décimo segundo
Imam, que está vivo e apenas em ocultação é o Qutb vivo e só pode haver um Qutb
na Terra a qualquer momento.
Há várias outras razões
para o antagonismo dos ulama em relação ao sufismo: a doutrina do wahdat
al-wujud (monismo existencial) é considerada blasfêmia; as cadeias de
autoridade até mesmo das ordens xiitas sufis não incluem todos os doze dos
imames xiitas, mas progridem através dos primeiros oito imames, mas depois de
Ali ar-Rida divergem através de Ma'ruf al Karkhi para outros indivíduos; o
zakat é pago pelos membros da ordem ao chefe da ordem e não aos ulama.
As ordens sufi xiitas têm
procurado aproximar suas ideias da opinião ortodoxa xiita. Assim, por exemplo,
o chefe da ordem é frequentemente chamado de Na'ib-i Imam (vice do Imã Oculto).
Mas mesmo essa modificação não é aceitável para os ortodoxos que se consideram
como o Na'ib-i Amm (vice-geral) do Décimo Segundo Imam, enquanto nenhum Na'ib-i
Khas é permissível durante a Grande Ocultação.
Historicamente (como foi
mostrado no Capítulo 5) várias ordens sufis tornaram-se cada vez mais
orientadas para o xiismo durante o século XV, mas não foi até que a ordem
safávida se tornou xiita e conquistou o Irã que várias ordens como Nurbakhshi,
Dhahabi e Ni 'matu'llahi tornaram-se abertamente xiita.
Filosofia, Hikma e
'Irfan
O objetivo da filosofia é
considerado a realização da sabedoria (hikma). Os filósofos (hukama) têm sido
tradicionalmente divididos em dois grupos: os Masha'iyun (filósofos
peripatéticos) que consideram que a sabedoria deve ser alcançada pelo esforço
intelectual e processos racionais; e os Ishraqiyun (filósofos iluminacionistas)
que consideram que a verdadeira sabedoria é melhor obtida através da disciplina
espiritual, a purificação da alma de toda contaminação e a aquisição de
virtudes.
Também intimamente
associado com hikma é o irfan (gnose ou conhecimento místico). Embora os ulama
xiitas tenham se oposto ao sufismo pelas razões expostas acima, irfan é muito
mais aceitável. Inclui muitas das ideias e muito do vocabulário técnico do
Sufismo, mas se despoja das características que os ulamas acham mais
censuráveis: a estrutura formal das ordens, iniciação, o relacionamento
murshid-murid (ou seja, mestre espiritual para o aluno), dhikr (recitações
repetitivas), conceitos como wahdat al-wujud (monismo existencial), etc.
Trabalhos típicos no
campo do irfan lidam com a revelação do significado interno e esotérico do
Alcorão baseado no processo de ta'wil (trazendo para fora do significado espiritual)
em vez de tafsir (comentário técnico) dos versos. É, portanto, uma atividade
muito intelectual e talvez possa ser melhor descrita como esoterismo em
contraste com o misticismo extático dos Sufis.
Nesta forma, o misticismo
conseguiu manter uma posição dentro do currículo de ensino nas faculdades
religiosas xiitas, mas muito na periferia. Curiosamente, Ayatollah Khumeini
ensinou 'irfan em Qumm antes de sua expulsão em 1963.
Um movimento que teve uma
grande influência no pensamento xiita é o que é chamado Hikmat-i Ilahi. Pode
ser pensado como a análise filosófica e descrição do caminho místico. O nome em
si, Hikmat-i Ilahi, pode ser traduzido como Sabedoria Divina, Filosofia Divina
ou Teosofia. Ele também passou sob o nome de Hikmat-i Muta'aliyya, que pode ser
traduzido como Teosofia Transcendente.
A escola de filosofia
chamada Hikmat-i Ilahi representa a culminação do esforço para reunir e
harmonizar as três principais fontes de conhecimento espiritual na experiência
islâmica: as fontes reveladas e transmitidas que giram em torno do Alcorão e
das Tradições; as conclusões tiradas da análise racional da religião; e
iluminação espiritual intuitiva e extática. As raízes desse movimento remontam
ao período mais antigo do Islão e vão além do próprio xiismo. Sua culminação e
floração foi na Escola de Esfahan.
O mais importante entre
as influências sobre este movimento era, claro, o próprio Alcorão e, em
particular, o ta'wil (interpretação esotérica ou hermenêutica espiritual) do Alcorão,
que se encontra no corpus das Tradições atribuídas ao Alcorão e Imames xiitas.
De fato, algumas das obras mais importantes dos filósofos desta escola
consistem em comentários sobre as Tradições dos Imames.
O campo da teologia
especulativa (kalam) teve, em séculos passados, sido uma área importante de
atividade intelectual e os escritores da Escola de Esfahan foram influenciados
não apenas pelo kalam xiita que encontrou sua expressão mais completa nas obras
de Khwaja Nasiru'd-Din Tusi, mas também pelo kalam Mutazili sobre o qual a
teologia xiita anterior havia sido baseada, bem como o kalam Ash'ari do sunismo
que havia atingido sua culminação nas obras de figuras como al-Ghazali,
Fakhru'd-Din Razi e Sa'du'd-Din Taftazani.
Uma das influências mais
importantes no movimento Hikmat-i Ilahi foi Shaykhu'l-Ishraq Shihabu'd-Din
Suhrawardi (executado em Aleppo em 587/1191). Sua obra, por sua vez, baseou-se
em várias vertentes inter-relacionadas: o renascimento da angelologia
zoroastriana, a cosmologia neoplatônica e, em particular, as obras metafísicas
de ibn Sina (Avicena). A partir dessas fontes e de experiências espirituais
diretas, Suhrawardi criou a filosofia Ishraqi ou a filosofia da iluminação
oriental (em seu sentido metafísico), uma descrição da experiência extática e
mística no contexto de conceitos filosóficos.
Uma fonte igualmente
importante de influência sobre a Escola de Isfahan foi o misticismo gnóstico de
Muhiyu'd-Din, ibn al-'Arabi, Shaykh al-Akbar (560 / 1165-638 / 1240). Suas
doutrinas metafísicas, que deviam evoluir dentro de sua escola em conceitos
como o Homem Perfeito (al-Insan al-Kamil) e o monismo existencial (wahdat
al-wujud), exerciam uma grande influência sobre todos os aspectos do misticismo
islâmico.
O sufismo em si era uma das fontes mais importantes de
inspiração para o Hikmat-i Ilahi. Não apenas vários filósofos individuais dessa
escola eram membros de ordens sufis (e, em particular, a ordem de Nurbakhshi),
mas também há citação frequente nos escritos desses filósofos dos grandes
poetas sufistas iranianos como Jalalu'd-Din Rumi e ' Abdu'r-Rahman Jami.
Os filósofos Hikmat-i
Ilahi estavam, é claro, familiarizados com a filosofia das tradições
aristotélica e neoplatônica encontradas nos escritos dos filósofos gregos, bem
como dos primeiros filósofos muçulmanos como ibn Sina (Avicena) e al-Farabi.
O pleno florescimento de
Hikmat-i Ilahi na Escola de Esfahan no século XVII foi precedido por uma série
de trabalhos preliminares similares. Uma menção foi feita em outro lugar neste
livro da obra de Sayyid Haydar Amuli ao unir o xiismo e o sufismo. Há também o
importante trabalho de ibn Abi Jumhur, que tentou integrar os conceitos de
filosofia, kalam e sufi ao xiismo, estabelecendo assim uma base importante para
a Escola de Esfahan. Como um outro exemplo, há a obra de Sa'inu'd-Din, ibn
Turka Isfahani (m. 835/1431 ou 836/1432), que integrou muitos dos temas de
Suhrawardi e ibn al-'Arabi em seus escritos.
Como um exemplo do
sistema metafísico desta escola e para demonstrar as suas ligações com outras
vias do pensamento islâmico, o que se segue é uma breve análise das quatro
viagens descritas por Mulla Sadra em Al-Hikmat al-Mut'ali'yya 'l-asfar al
-'aqliyya al-arba'a (A Teosofia Transcendental concernente às Quatro Jornadas
da Alma Racional). Este trabalho diz respeito às quatro jornadas: das criaturas
ao Verdadeiro; do Verdadeiro para o Verdadeiro; do Verdadeiro para as
criaturas; e das criaturas para as criaturas.
A primeira jornada é
descrita como sendo o caminho pelo qual o homem se destaca do mundo físico e
seu eu carnal (nafs) e dilacerando os véus que intervêm entre ele e a Beleza
Divina alcançam a posição de Aniquilação no Divino. Nessa "jornada",
Mulla Sadra apresenta uma exposição da metafísica e da ontologia que trata de
várias questões filosóficas.
A segunda jornada é
descrita como sendo o caminho ao longo do qual o viajante contempla e vem a
conhecer e compreender os Nomes e Atributos Divinos. Esta é a estação da
santidade na qual o viajante vem para ouvir com a Sua audição, vê com a Sua
vista e é assim totalmente aniquilada na Essência Divina, Ações e Atributos.
Nessa "jornada", Mulla Sadra discute várias questões filosóficas,
como criação ex nihilo, substância, quantidade, qualidade e receptividade das
coisas à Graça Divina.
A terceira jornada
envolve o término da Aniquilação (fana) e o começo da Subsistência (baqa) em
Deus. Este é o estado dos profetas (mas não daqueles profetas que trazem leis).
Nesse estado, o viajante é capaz de viajar por todos os mundos da criação e ver
todos esses mundos em sua essência e exigências. Nesta "jornada",
nosso autor lida com Deus em Sua Essência, Seus Nomes e Atributos, discutindo
assuntos como a vontade divina, o destino, o mal e o conhecimento de Deus.
A quarta jornada está
entre as criaturas, mas agora o viajante, que está na posição de um profeta que
traz leis, vê todos os seres em sua essência e sabe da maneira como retornam a
Deus e, assim, é capaz de lhes dar orientação. Ao descrever esta 'jornada',
Mulla Sadra lida com a alma e seu desenvolvimento e com a questão da
ressurreição e outras questões escatológicas.
Nenhum comentário:
Postar um comentário