Além da Profissão: O Trabalho como Caminho de Serviço e Libertação na Perspectiva Bahá'í

 

Por Guilherme Bitencourt

Vivemos em uma época em que uma das primeiras perguntas feitas a alguém não é "Quem és?", mas "O que fazes?". Aos poucos, sem perceber, deixamos de responder com nossa humanidade e passamos a responder com nossa ocupação. Tornamo-nos professores, médicos, vendedores, empresários, servidores públicos ou desempregados antes mesmo de sermos seres humanos. O trabalho deixa de ser uma expressão da vida e transforma-se na própria definição da identidade.

Mas será possível que aquilo que somos dependa da função que desempenhamos? Se amanhã essa função desaparecer, desapareceremos com ela? Se o emprego se perder, também se perderá o sentido da existência?

A pressão exercida pelo mundo profissional é imensa. O trabalho oferece estabilidade, reconhecimento social, recursos materiais e uma sensação de pertencimento. Contudo, tudo isso está sujeito às mudanças inevitáveis da vida. Empresas encerram atividades, carreiras mudam de direção, crises econômicas surgem inesperadamente, doenças alteram planos e a aposentadoria encerra ciclos. Quando toda a identidade repousa sobre aquilo que é transitório, inevitavelmente nasce o medo. O medo da perda, do fracasso, da substituição e da inutilidade.

A perspectiva bahá'í convida a uma inversão silenciosa dessa lógica. O valor do ser humano não reside na posição que ocupa, mas na qualidade espiritual com que vive. O trabalho deixa então de ser um fim em si mesmo para tornar-se um instrumento através do qual a alma manifesta suas virtudes.

'Abdu'l-Bahá afirma:

"O trabalho realizado com espírito de serviço é a forma mais elevada de adoração…" — Filosofia Divina, p. 83.

Essa breve afirmação modifica profundamente a maneira de compreender a existência. Ela não afirma que apenas determinadas profissões possuem dignidade espiritual. Também não distingue entre trabalhos intelectuais ou manuais, prestigiosos ou simples. O elemento transformador não é a natureza da ocupação, mas o espírito que a anima.

Uma mesma atividade pode ser mera sobrevivência ou tornar-se oração em movimento. Tudo depende da intenção que a sustenta.

Quando o trabalho nasce do desejo sincero de contribuir para o bem-estar da humanidade, deixa de alimentar exclusivamente o ego e passa a educar a alma. A profissão torna-se um espaço de desenvolvimento interior, onde paciência, honestidade, humildade, justiça, compaixão e perseverança são continuamente exercitadas.

Sob essa perspectiva, até mesmo a ausência de um emprego formal deixa de representar ausência de propósito. Uma pessoa aposentada, um jovem ainda sem profissão, alguém desempregado ou dedicado aos cuidados da família continua plenamente capaz de servir à humanidade. O serviço não depende do mercado de trabalho; depende da disposição interior de oferecer algo de si para o benefício coletivo.

A Revelação Bahá'í desloca o centro da vida da produtividade para a utilidade espiritual. O verdadeiro valor do trabalho não é medido apenas pelo que produz exteriormente, mas pelo quanto transforma interiormente quem o realiza.

Entretanto, essa transformação exige vigilância constante. O ego possui extraordinária habilidade para disfarçar-se sob a aparência do sucesso. Podemos dizer que servimos aos outros enquanto, silenciosamente, buscamos apenas reconhecimento, poder ou superioridade.

Por isso, talvez a pergunta mais importante não seja: "Qual é minha profissão?", mas: "Quem trabalha através de mim: o ego ou a alma?"

Os ensinamentos bahá'ís convidam a uma investigação permanente dos meios pelos quais buscamos nossos objetivos. Em uma sociedade frequentemente orientada pelos resultados, torna-se tentador acreditar que qualquer método é aceitável desde que conduza ao sucesso. Contudo, a espiritualidade rejeita essa separação entre meios e fins. O caminho já contém o destino.

Se o sucesso exige desonestidade, manipulação ou indiferença diante da dignidade humana, então o próprio sucesso perdeu seu significado espiritual. A excelência verdadeira jamais pode ser construída sobre fundamentos que neguem a justiça.

Essa reflexão alcança qualquer profissão. Imagine alguém responsável por entregar correspondências. Movido apenas por metas estatísticas, realiza seu trabalho às pressas, tratando cartas e pessoas como números. Exteriormente, talvez seja considerado eficiente. Interiormente, porém, terá esquecido justamente aqueles a quem deveria servir.

O espírito de serviço devolve humanidade às tarefas mais simples. Não existe trabalho pequeno quando existe grandeza na intenção.

Essa consciência exige revisitar continuamente nossos objetivos. Trabalhamos apenas para acumular recursos? Para conquistar admiração? Para competir? Para garantir conforto? Ou o trabalho tornou-se um meio pelo qual participamos da construção de um mundo mais justo e mais unido?

Sem esse exame interior, a rotina acaba substituindo o propósito.

'Abdu'l-Bahá aconselha:

"Todos os dias, pela manhã, ao acordar, você deve comparar o dia de hoje com o de ontem e observar em que condição se encontra. Se perceber que sua fé está mais forte, seu coração mais ocupado com Deus, seu amor aumentou e sua liberdade do mundo se expandiu, agradeça a Deus e peça o fortalecimento dessas qualidades. Você deve começar a orar e se arrepender de tudo o que fez de errado, implorando e pedindo ajuda e auxílio para que se torne melhor do que ontem e continue progredindo." — Estrela do Ocidente, Vol. 6, p. 68.

Essa passagem revela que o verdadeiro progresso não é medido exclusivamente pelo crescimento da carreira, mas pela expansão das virtudes. O sucesso espiritual não depende do cargo ocupado, mas da liberdade conquistada em relação às ilusões do ego.

À medida que essa compreensão amadurece, percebe-se que servir à humanidade não constitui apenas um dever moral; trata-se do caminho natural para a realização da própria alma. O ser humano foi criado para refletir atributos divinos, e esses atributos florescem precisamente quando deixam de girar em torno do "eu" e passam a beneficiar o "nós".

Por isso, os escritos bahá'ís afirmam:

"...empenhem-se com afinco e escolham para vocês um objetivo nobre." — Seleções dos Escritos de 'Abdu'l-Bahá, p. 35.

Um objetivo verdadeiramente nobre transcende os interesses individuais. Ele nasce da consciência de que toda realização pessoal alcança seu pleno significado apenas quando contribui para o progresso coletivo. A prosperidade de um indivíduo isolado jamais poderá substituir o florescimento da humanidade como um todo.

Essa visão também transforma nossa relação com as mudanças inevitáveis da vida. A perda de um emprego, uma mudança de carreira ou mesmo o fracasso deixam de ser necessariamente derrotas. Muitas vezes, são convites silenciosos para que descubramos dimensões de serviço antes invisíveis.

A alma não está presa a uma profissão.

Ela aprende em cada circunstância.

Ela serve onde quer que esteja.

Outro desafio igualmente profundo consiste em abandonar o apego às próprias opiniões. Muitas vezes acreditamos servir aos outros quando, na realidade, desejamos apenas convencer o mundo de que nossas ideias são corretas. O serviço genuíno exige humildade suficiente para reconhecer que a verdade raramente se revela a um único indivíduo.

A consulta, princípio fundamental da administração bahá'í, representa justamente esse exercício de desapego intelectual. Buscar a verdade juntos torna-se mais importante do que vencer uma discussão.

Por isso, 'Abdu'l-Bahá orienta:

"Devem, então, proceder com a máxima devoção, cortesia, dignidade, cuidado e moderação ao expressarem seus pontos de vista. Devem, em todas as questões, buscar a verdade e não insistir em sua própria opinião, pois a teimosia e a persistência em seus pontos de vista levarão, em última instância, à discórdia e à contenda, e a verdade permanecerá oculta." — Seleções dos Escritos de 'Abdu'l-Bahá, p. 88.

Talvez a maior contribuição da perspectiva bahá'í sobre o trabalho seja recordar que nenhuma profissão possui o poder de definir quem somos. A essência do ser humano não se encontra no cargo, no salário, no prestígio ou no currículo, mas na capacidade de refletir os atributos divinos em qualquer circunstância da existência.

Quando essa compreensão desperta, o trabalho deixa de ser um instrumento para construir uma identidade e torna-se um espaço de manifestação da verdadeira identidade espiritual. O emprego pode mudar inúmeras vezes ao longo da vida, mas a vocação da alma permanece constante: conhecer a Deus, desenvolver virtudes e servir à humanidade.

Nesse sentido, talvez a pergunta mais transformadora não seja "Qual é o meu trabalho?", mas "De que maneira a vida pode expressar, através de mim, mais amor, mais justiça e mais unidade hoje do que ontem?"

É nessa investigação silenciosa que o trabalho deixa de aprisionar o ser humano e passa a libertá-lo.

Bibliografia

BAHÁ'U'LLÁH. Seleções dos Escritos de Bahá'u'lláh. Brasília: Editora Bahá'í Brasil.

'ABDU'L-BAHÁ. Seleções dos Escritos de 'Abdu'l-Bahá. Brasília: Editora Bahá'í Brasil.

'ABDU'L-BAHÁ. Filosofia Divina. Wilmette: Bahá'í Publishing Trust.

'ABDU'L-BAHÁ. Estrela do Ocidente (Star of the West). Volume 6.

RIVERS, Makeena. Eu não sou meu trabalho. Bahá'í Blog.

KERYGMA CORÂNICO: ÉPICO, APOCALIPSE E FIGURAÇÃO TIPOLÓGICA

 

Todd Lawson

“E se todas as árvores da terra fossem penas, e se o mar, com mais sete mares somados a ele, fosse tinta, as Palavras de Deus não se esgotariam. Em verdade, Deus é Poderoso, Sábio.”

Alcorão 31:27

A narrativa é um elemento importante da mensagem ou kerygma do Alcorão. Kerygma, do grego, significa “pregação”, “proclamação”, “chamado”, “convocação” ou “missão”. Em seus três principais estudos da Bíblia, Northrop Frye apoia-se fortemente na compreensão do kerygma como a retórica proclamativa da Bíblia, enquanto o veículo do kerygma é o mito.¹

Segundo Frye, a natureza kerygmática ou proclamativa da Bíblia é o que a torna “mais do que literatura”, embora seja construída ou composta segundo as leis da literatura. De modo semelhante, o Alcorão é literatura e mais do que literatura. É relevante notar que a etimologia de kerygma coincide quase perfeitamente com a palavra corânica frequente daʿwa: “chamado”, “proclamação”, “convocação”, “oração”. O caráter do kerygma corânico também é bastante singular na literatura mundial, embora possa ter alguns traços em comum com a Bíblia. Mas este não é um tema aqui desenvolvido.

Ao mesmo tempo, deve-se enfatizar que a simples narrativa está longe de abranger a totalidade da realidade do Alcorão em relação ao seu élan, mensagem e forma. Aproximamo-nos mais da compreensão da realidade da comunicação corânica e de sua energia literária se considerarmos seu propósito primário, autoafirmado e autodefinido como intimamente ligado a uma performance ou recitação e à enunciação da verdade universal em nível linguístico, bem como à demonstração da realidade absoluta da revelação divina.

A prolixidade desta afirmação parece inevitável, e espera-se que, ao final do artigo, o leitor possa perdoá-la. A perspectiva aqui é que a revelação divina, por meio, da parte e de Deus uno e verdadeiro e de “Seu” plano para a humanidade, é a única história verdadeiramente central do Alcorão. As aspas são usadas para destacar que o Islã não atribui gênero a Deus, cujo principal nome em árabe é Allāh, ainda que o pronome masculino na terceira pessoa seja geralmente utilizado no Alcorão e na literatura islâmica.

As histórias no Alcorão são tipicamente sequenciais, com começo, meio e fim. O traço marcante da narrativa corânica é que toda a história pode ser contada “num único sílaba”, aquilo que Norman O. Brown chamou de totum simul do apocalipse corânico (ver adiante). Naturalmente, ela também pode ser narrada de forma mais convencional, como uma epopeia tradicional. Para isso temos a sura de José (Q 12) como exemplo principal. Ambas as formas são aqui discutidas.

A realidade da revelação divina, distinta dos detalhes dessa revelação, é a verdade central transmitida. Uma vez reconhecido que a revelação divina sempre ocorreu, o Alcorão já cumpriu 99% de seu propósito. O restante — incluindo detalhes históricos, leis, orações, juramentos e profecias — serve apenas como ocasião para demonstrar a realidade e eficácia da revelação.

Essa eficácia consiste na comunicação do Deus incognoscível com a humanidade por meio de profetas, mensageiros e sinais divinos, cuja finalidade principal é demonstrar a simultaneidade da proximidade e da transcendência do Deus único. Āyāt (“sinais”, singular āya) é um termo central do Alcorão que significa tanto versículo corânico quanto fenômeno criado como unidade de comunicação divina.

Segundo o Alcorão, por exemplo em Q 41:53, Deus revela a verdade tanto na Escritura quanto na totalidade da criação, incluindo o próprio ser humano, cuja alma também contém sinais depositados.

“Nós lhes mostraremos Nossos sinais nos horizontes e em suas próprias almas, até que se torne claro para eles que Ele é a Verdade. Não basta que teu Senhor seja Testemunha de todas as coisas?” (Q 41:53)

Tal propósito literário supra-lógico — demonstrar simultaneamente a proximidade e a distância de Deus — funciona retoricamente como um “paradoxo que ilumina a mente ao paralisar a razão discursiva”.²

No Alcorão, o nome árabe Allāh é o mais frequente dos nomes próprios da “Realidade” única (al-Ḥaqq), outro nome divino recorrente. Ele designa a fonte suprema da criação e do cosmos, bem como da própria revelação corânica. Assim, a presença da revelação é, de certo modo, contígua à própria presença divina, funcionando como seu símbolo. O Alcorão torna-se, portanto, uma porta para aquilo que, em outra tradição, poderia ser chamado de Reino de Deus.

As palavras de Marshall Hodgson ajudam a compreender:

Quando lido como originalmente pretendido, como veículo de adoração e não primariamente como exposição de verdades, sua incongruência e repetição tornam-se virtudes; quase todos os elementos de sua mensagem estão presentes em qualquer passagem. Suas narrativas são apresentadas em frases breves e descontínuas, mantendo viva a relevância de histórias já conhecidas ou explicadas em outro lugar³. Seus poucos trechos legais prestam-se mais a desencadear ondas de reflexão moral do que a sustentar decisões jurídicas técnicas. Onde quer que seja aberto, o Livro se apresenta insistindo numa única mensagem em todo contexto possível. Essa mensagem é tal que reafirmá-la com toda a vontade constitui um ato de adoração.

Lido dessa forma, o Alcorão revela-se como um desafio cósmico abrangente, transmitido de maneira monumental. Ele é ao mesmo tempo mais abrangente em sua estrutura geral e mais intrincado nos detalhes da vida individual do que seus análogos mais próximos, os profetas do Antigo Testamento. Mantém uma perspectiva última sobre cada questão que surge, grande ou pequena.

Isso se manifesta até mesmo verso a verso, em suas terminações sonoras que evocam o poder e a misericórdia de Deus, e também na própria mistura de passagens elevadas e prosaicas. Em árabe, ao menos, as passagens sublimes tendem a prevalecer nesses contrastes e a impor seu tom ao todo. Isso pode ser visto na Sura da Luz [Q 24], que contém o trecho mais etéreo do Alcorão ao lado de passagens aparentemente mais “terrenas”, relativas à etiqueta social, à decência sexual e, em particular, a uma acusação de infidelidade contra uma das esposas do Profeta.

O efeito sublime é reforçado pelo uso eficaz da linguagem, que confere uma dignidade intraduzível mesmo a ideias comuns, de modo que as expressões passam a assumir um sentido mais universal; muito do conteúdo real se perde quando o pensamento é transposto para ritmos menos nobres em outra língua.

O Alcorão expressa, assim, uma visão total do cosmos natural e histórico e da responsabilidade humana nele inserida. Essa visão é apresentada sobretudo por meio da experiência de um homem individual (Muhammad) e da comunidade ao seu redor, experiência dominada por sua vez pelo desafio do próprio Alcorão, que é também seu comentário.

Trata-se de uma experiência marcada por um sucesso histórico singular, tanto durante as revelações quanto depois delas. Esse entrelaçamento íntimo com a experiência histórica que ele ilumina — mais ainda do que sua unidade temática ou seu impacto formal monumental — explica o enorme poder do Alcorão como carta constitutiva e referência de uma comunidade histórica concreta que, ao longo das gerações, tentou expressar o universal.

O Alcorão, em sua forma literária, deve ser comparado não à forma da Bíblia, mas à forma da vida de Cristo, igualmente entrelaçada com a vida da comunidade primitiva. Todos os aspectos naturais da vida de Cristo, tal como vivida pela Igreja, apontam para um momento culminante, essencialmente além deste mundo, no qual todos os fiéis são chamados a entrar.

Ao contrário disso, embora haja desenvolvimento no Alcorão, cada momento dele é igualmente dedicado à reorientação desta vida em sua naturalidade concreta. O contraste é mais evidente ao comparar o que ocorre à alma na leitura do Alcorão e na comunhão com Cristo: de um lado, a penetração da exortação divina; de outro, a assunção na expiação divina.³

Aqui desejamos focar no que Hodgson chama de “o enorme poder do Alcorão”. Esse poder está intimamente ligado às duas energias literárias gêmeas da epopeia e do apocalipse, que circulam incessantemente pelo “texto” (oral ou escrito), frequentemente combinadas numa espécie de fuga musical, especialmente em ocasiões de figuração tipológica.

Esses elementos são essenciais para o “estilo expressivo” do Alcorão, sua forma e conteúdo. Sua presença no texto ajuda a explicar a intensidade singular do Alcorão, que aqui aparece como um perfil retórico distinto, a serviço da demonstração e afirmação da revelação divina como realidade central da existência humana.

Revelação como Realidade Permanente

Imagine que tudo o que sabemos hoje como o Alcorão não fosse um texto impresso lido em conjunto com aquela “comunidade histórica” anteriormente mencionada — isto é, o fenômeno religioso, social e histórico hoje conhecido como Islã. Em vez disso, imagine um grande rolo de papiro recentemente descoberto dentro de uma jarra de argila numa caverna no deserto, em algum lugar do que hoje chamamos Oriente Médio. Imagine que não tivéssemos tradição de variantes textuais, canonização, comentários, traduções, história ou comunidade muçulmana para nos ajudar a compreender tal manuscrito.

Por conveniência heurística, suponhamos que esse rolo em árabe esteja organizado na mesma ordem do Alcorão que conhecemos hoje, o muṣḥaf. O que nos chamaria a atenção? Seríamos impressionados pela forma como a organização e a linguagem do texto se aproximam da forma geral da epopeia, e também pela forte presença de imagens e temas apocalípticos. Notaríamos ainda um fluxo praticamente ininterrupto de figuração tipológica.⁵

Assim, leríamos esse manuscrito como o único registro sobrevivente de uma comunidade apocalíptica há muito desaparecida, com conhecimento profundo da religião da Antiguidade Tardia na região entre o Nilo e o Oxo; uma comunidade que se via como renovadora de uma aliança divina eterna; que acreditava em revelação divina, autoritativa e normativa, verbal e não verbal, de uma divindade suprema; e que se compreendia como situada no fim de um longo processo histórico tipicamente “épico”, devido à sua grandiosidade, às dificuldades envolvidas, ao conhecimento transmitido e às implicações para a ideia de humanidade.

Perceberíamos que esse texto fala de tempo e história, povos e nações, humanidade e Deus, este mundo e o outro, em prosa rimada e sonora do início ao fim, conferindo unidade e coerência à visão apresentada. Notaríamos ainda que ele fala de profetas e suas comunidades como se fossem um único organismo: profetas perseguidos, comunidades perseguidas; profetas triunfantes, comunidades triunfantes.⁶

Além disso, veríamos que cada profeta, comunidade e ser humano é colocado diante de uma série de provações e dificuldades⁷ em sua missão e vida, comprometidos com Deus no caminho reto da justiça — um caminho que, paradoxalmente, também é circular, pois a humanidade começa na presença de Deus e busca retornar a ela. Esse retorno está ligado ao pacto primordial frequentemente mencionado no Alcorão, de forma mais explícita em Q 7:172, até o Dia do Juízo e o além, destino final de toda a criação.

Naturalmente, nesse experimento mental não teríamos o testemunho do triunfo histórico e da consolidação cultural da comunidade à qual o texto se dirige — um dos elementos mais persuasivos do poder kerygmático do Alcorão. Mas podemos supor que tivéssemos ouvido falar de conquistas iniciais, ainda que hoje seus vestígios tenham desaparecido, como as comunidades frequentemente mencionadas no próprio texto (cf. Q 2:134, 137; 3:137).

Outra evidência desse poder kerygmático reside na forma como o Alcorão parece “colonizar” serenamente toda a história e o tempo, todo o espaço e a existência, falando com autoridade sobre a aparente desordem da multiplicidade humana e religiosa (Q 49:13). Em sua base, o Alcorão proclama, por meio da narrativa, a unidade fundamental da humanidade, da religião e, evidentemente, de Deus.

O tawḥīd (“unidade”) — ensinamento central do Islã — combina assim várias dimensões: teológica, espiritual, histórica e social. Grande parte da força retórica e estética do Alcorão emerge do entrelaçamento narrativo dos gêneros da epopeia e do apocalipse, culminando na figuração tipológica.

O exemplo do Profeta Muhammad como instância central dessa figuração mostra-o como simultaneamente herdeiro de todos os profetas anteriores e agente de uma transformação radical. Ele se insere numa linhagem de mensageiros divinos cujas lutas épicas culminam em vitórias históricas interpretadas como guiadas por Deus. Ao mesmo tempo, anuncia uma revolução espiritual iminente, cuja forma literária mais adequada é o apocalipse.

O Alcorão como Épico

Assim como na literatura grega antiga, o Alcorão combina suras e āyāt de intensa carga emocional, especialmente nas primeiras revelações, com a narrativa mais direta que caracteriza suras posteriores. Os gregos chamavam o primeiro tipo de dithyrambos, frequentemente associado ao vinho e à fertilidade — temas que, evidentemente, não pertencem ao universo corânico. O segundo tipo era dividido em duas formas: (1) diegesis, a narração épica de uma história, e (2) mimesis, a apresentação da história por meio da imitação ou dramatização.⁸

Esses dois termos são úteis aqui porque, no Alcorão, a história é ao mesmo tempo narrada e encenada por meio de Muhammad. Em ambos os casos, há uma única voz autoritativa que fala sobre Deus e sobre a relação do Alcorão com o mundo, a história da humanidade, seu futuro, suas provações e sua condição existencial. Essas são preocupações essencialmente épicas.

No dithyramb corânico, não se celebra vinho ou fertilidade, mas a existência do único Deus verdadeiro que ama a humanidade incondicionalmente (Deus como “o Compassivo, o Misericordioso”, al-Raḥmān al-Raḥīm, Q 1:1) e que demonstra esse amor enviando profetas e mensageiros para guiar e renovar a antiga — e, em última instância, primordial — aliança.⁹

O Alcorão é, assim, uma celebração de si mesmo: ele é seu próprio “vinho e fertilidade”, ainda que tal formulação possa parecer provocativa. Sua intensidade se manifesta por meio de diversos termos-chave, como morte, juízo, sofrimento, revelação, proximidade, amor, ira, punição, caminho reto e a Hora final.

O épico, portanto, transcende categorias genéricas convencionais. Um resumo recente das características do épico descreve aspectos que se aplicam quase perfeitamente ao Alcorão:

“Em potencial de extensão, o épico é enormemente ambicioso, buscando articular os aspectos essenciais de uma cultura, desde suas narrativas de origem até seus ideais de comportamento social, estrutura social e relação com o mundo natural e o sobrenatural...”¹¹

Ou seja, o épico funciona como uma metonímia da cultura. Um épico como a Odisseia representa a cultura grega antiga; do mesmo modo, o Alcorão pode ser entendido como uma metonímia do Islã e do mundo islâmico.

Como épico, o Alcorão apresenta diversas características literárias, entre as quais se destacam:

1. Uma valorização intensa da palavra e da linguagem.

2. Um livro que, em termos culturais, pode ser considerado o primeiro do seu universo linguístico.

3. Uma abertura “in medias res”, isto é, no meio da ação.

4. Um início com invocação divina.

5. Uma abertura que condensa os temas centrais da obra (praepositio).

6. A presença de intervenção divina na história humana por meio de heróis e profetas.

7. Temas de perseguição, exílio e retorno triunfal.

8. Uso de epítetos, imagens e repetições formulares.

9. Discursos extensos.

10. Uma dimensão performativa, voltada para uma audiência viva.

O épico, assim, também é uma forma de identidade cultural. No caso do Alcorão, há uma transformação decisiva: ele não restringe a identidade a um povo específico, mas a toda a humanidade.

A história não começa simplesmente com a criação, mas com o pacto primordial (Q 7:172), quando toda a humanidade foi convocada diante de Deus. Isso elimina a ideia de um “povo eleito” exclusivo e estabelece a unidade fundamental de todos os filhos de Adão.

Nesse sentido, o épico corânico é o épico da humanidade como um todo, e não de uma nação específica. Ele critica outros épicos por seu caráter limitado e particularista. O caminho da história vai da ignorância (jāhiliyya) ao conhecimento, da dispersão à unidade, da desordem à consciência do tawḥīd.

O Alcorão como Apocalipse

Todo o Alcorão é um apocalipse e não apenas aquelas chamadas suras “hínicas” apocalípticas, que teriam sido as primeiras revelações. Não há alternativa quanto a isso se atentarmos de forma responsável ao sentido da palavra grega original apokalypsis: “desvelamento”, “revelação”, “descortinamento”. De fato, é esse evento que está no cerne de cada enunciado corânico. A realidade da revelação é o principal tema e propósito do Alcorão. É o acontecimento central de sua narrativa, o personagem mais importante do drama.

Essa característica distintiva, pela qual o livro torna-se seu próprio sujeito ou herói, é algo que normalmente consideramos um traço definidor do modernismo literário no “Ocidente”. Uma das formas pelas quais isso se realiza é pela interpenetração entre épico e apocalipse. O épico expressa a estabilidade e o conservadorismo de uma cultura, enquanto o apocalipse expressa irrupções radicais e crises na mesma cultura.

O gênero apocalíptico tem sido objeto de intensa atividade acadêmica nas últimas cinco décadas, praticamente sem considerar o Alcorão, o que empobreceu tanto os estudos corânicos quanto os apocalípticos.

Tal como ocorre com a dimensão épica do Alcorão, sua dimensão apocalíptica pode ser identificada de modo confiável a partir dos resultados dessa ampla literatura acadêmica. Assim, um catálogo de atributos e características literárias foi estabelecido como recorrente nas literaturas apocalípticas de diversas línguas e culturas.

Por limitações de espaço, mencionam-se apenas alguns desses elementos. Segundo essa literatura, um apocalipse caracteriza-se por preocupações temáticas com:

1. Cosmogonia/criação: No Alcorão, Deus é reiteradamente descrito como o único criador do universo e de tudo o que nele há.

2. Eventos primordiais: O mais central deles é o Dia do Pacto.

3. Rememoração do passado: O Alcorão frequentemente convida à lembrança das histórias de comunidades extintas, perseguições e profetas.

4. Perseguição: O texto está repleto de relatos sobre perseguição a profetas e justos.

5. Convulsões escatológicas: Forte preocupação com a Hora do Juízo e o Dia da Ressurreição.

6. Juízo e destruição dos ímpios e do mundo.

7. Ressurreição.

8. Anjos e demônios: entidades sobrenaturais que influenciam o comportamento humano.

9. Ambiguidade/multivocalidade: diferentes interpretações ao longo da tradição exegética (tafsir).

10. Ilocução: palavras que exigem ação (ordens, instruções).

11. Motivo da glória: especialmente na “Luz” (Q 24:35), permeando todo o texto.

12. Oralidade: o Alcorão é destinado a ser ouvido, não apenas lido.

13. Hibridismo cultural: incorporação de diversas tradições linguísticas e culturais.

14. Múltiplas vozes: alternância entre Deus, o Profeta e outros personagens.

15. Periodização da história: a revelação estrutura o tempo histórico.

16. Oposição binária (enantiodromia): fé e descrença, justiça e injustiça etc.

17. Revelador transcendente: o anjo Gabriel.

18. Verdade.

19. Fechamento/certidão.

20. Revelação.

Esse último elemento dá nome ao gênero. Deve-se notar que alguns elementos são mais recorrentes do que outros, como revelação, juízo e glória.

Esses aspectos permitem concluir que o Alcorão é suscetível de ser interpretado como apocalipse e que dialoga profundamente com uma “imaginação apocalíptica”.

Esses catálogos de elementos têm sido criticados na literatura por serem excessivamente abstratos, esquemáticos e imprecisos, argumentando-se que o estudo do apocalipse deve considerar três esferas interligadas de investigação: gênero, escatologia e movimento social.

Isso, em geral, revela que um texto apocalíptico fala de uma escatologia apocalíptica a serviço de um movimento social (religioso) apocalíptico, oferecendo conforto aos perseguidos e assegurando a essa comunidade fragilizada que, em determinado momento, haverá uma grande reversão da fortuna histórica, na qual os inimigos presentes serão derrotados e a comunidade perseguida emergirá triunfante.

Parece que, aqui novamente, somos conduzidos inexoravelmente ao cenário original (Sitz im Leben) da revelação corânica, aos seus temas centrais e à história social e política da comunidade do Alcorão.

Além disso, quando se inclui a consideração da figuração tipológica, torna-se impossível não perceber um processo pelo qual uma população interpelada por um discurso rimado, nas mais solenes e graves tonalidades, passa a se reconhecer como um remanescente divino, incumbido das mais sérias e urgentes imperativas históricas divinas.

Figuração tipológica

A figuração tipológica é um recurso literário extraordinariamente poderoso que torna o tempo e a história algo menos linear e absoluto do que normalmente se supõe. Trata-se também de uma forma especial de repetição, segundo a qual o tipo original não desapareceu, mas permanece vivo e eficaz, ainda que pareça ter cessado sua atuação.

Sua importância central, no contexto da Bíblia, tem sido reconhecida nos estudos religiosos desde a publicação da obra seminal de Goppelt, em 1939.

Como demonstrou Michael Zwettler, trata-se de um elemento distintivo do Alcorão, onde é tão fundamental para a geração de sentido quanto na Bíblia.

Na tipologia bíblica, Jesus é identificado como o Cordeiro de Deus, o Servo Sofredor e o segundo Adão. A experiência de Jonas no ventre do peixe funciona como profecia tipológica da ressurreição de Jesus após a crucificação.

O extraordinário poder hermenêutico da tipologia também se manifesta na literatura épica, quando Augusto, enquanto antítipo, é simultaneamente Rômulo e Eneias redivivos, incorporando duas figuras arquetípicas de poder e fundação.

No Alcorão, o profeta Muhammad é apresentado como o “retorno” de todos os profetas anteriores, especialmente — ainda que não exclusivamente — José. Sua identidade não é a dos poetas, mas daqueles cuja inspiração provém diretamente do Deus único.

Por isso o Alcorão não é poesia: não foi composto por um poeta. Trata-se de uma revelação que utiliza estruturas literárias conhecidas por seu público, muitas delas de natureza poética.

Isso está em conformidade com o princípio corânico segundo o qual o profeta fala ao seu povo em sua própria língua (Q 14:4).

A figuração tipológica também opera de maneira intensa quando o público do Alcorão é levado, pela fusão entre épico e apocalipse, a identificar-se com os receptores anteriores da revelação divina e a reconhecer seus opositores como os inimigos da unidade divina que surgiram repetidamente na história humana.

As palavras de Frye são esclarecedoras:

A tipologia é uma figura de linguagem que se move no tempo: o tipo existe no passado e o antítipo no presente, ou o tipo existe no presente e o antítipo no futuro. O que a tipologia realmente é como forma de pensamento, aquilo que pressupõe e para o qual conduz, é uma teoria da história, ou mais precisamente do processo histórico: a suposição de que há algum significado e finalidade na história, e que certos eventos irão revelar esse sentido, tornando-se antítipos do que ocorreu anteriormente.

O pensamento tipológico distingue-se do pensamento causal e é infinitamente mais persuasivo. Ele inverte a ordem temporal da causalidade, demonstrando seu poder sobre o tempo e produzindo a experiência iluminadora de que aquilo que parece novo é, simultaneamente, antigo.

A causalidade depende da razão e afirma que “o passado é tudo o que genuinamente conhecemos”. A tipologia depende da fé, da esperança e da visão, apontando para eventos futuros que transcendem o tempo.

Quando o Alcorão evoca o pensamento tipológico, como por exemplo quando toda a humanidade é apresentada como antítipo da audiência original que participou do Dia do Pacto em Q 7:172, quando todos foram reunidos em paz e reconhecimento mútuo diante de Deus, o poder espiritual ou imaginativo é absolutamente incomparável.

O pacto é renovado cada vez que esse ato de rememoração é realizado ou atualizado, e a verdadeira identidade da humanidade é revelada de maneira kerygmática.

Além disso, o tempo desaparece. O “Pesadelo da História”, de Joyce, desvanece-se, e a verdadeira responsabilidade e vocação — o dīn corânico, frequentemente traduzido de forma insuficiente como “religião” — de ser humano é colocada em evidência.

O Dia do Pacto é apenas um entre vários exemplos — talvez o mais persuasivo, poderoso e característico da kerygma corânica —, mas outros abundam, como a identificação tipológica dramática do profeta Muhammad com José e seus seguidores com a família reunida de José na sura 12, bem como a “confusão tipológica” ao se deparar com as duas Marias no Alcorão, posteriormente esclarecida por Northrop Frye.

Como foco dos Estudos Corânicos, a figuração tipológica apenas recentemente começou a receber a atenção que merece. No entanto, já sabemos o suficiente para reconhecer seu impacto incalculável na daʿwa corânica, na fé e na prática inspiradas pelo Alcorão desde os primórdios até os dias atuais.

Conclusão: a diegese torna-se mímesis

Essa visão é amplamente construída a partir da experiência de um indivíduo — Muhammad — e da comunidade ao seu redor, experiência dominada, por sua vez, pelo próprio desafio do Alcorão, que funciona simultaneamente como comentário de si mesmo; uma experiência que, tanto durante as revelações corânicas quanto depois delas, foi marcada por um êxito histórico singular.

(Marshall Hodgson)

O poder e a glória da kerygma corânica são intensificados por diversos fatores. Dentre aqueles indicados por Hodgson, talvez o mais importante seja a linguagem, aquilo que ele chamou de “efeito elevado”, auxiliado por um uso eficaz da linguagem que confere uma dignidade intraduzível mesmo a ideias ordinárias, fazendo com que as expressões adquiram um sentido mais universal.

Para enfatizar esse ponto, ele acrescenta que “muito do conteúdo substancial se perde quando o pensamento é transposto para ritmos menos nobres em outra língua”.

Nesta discussão, ignorou-se em grande parte esse aspecto puramente linguístico e musicalmente expressivo do árabe corânico. No entanto, quando se considera o poder quase universalmente reconhecido desse instrumento à luz das estruturas de geração de sentido e da ordem poética aqui brevemente esboçadas, torna-se mais fácil imaginar a força extraordinária dessa “visão total” (cf. Gesamtkunstwerk, a “obra de arte total” de Wagner).

Não foi abordado outro elemento importante da “textualidade” do Alcorão, a saber, a constante interação de um vasto campo de simetrias, dualidades e oposições do início ao fim do texto, aquilo que foi anteriormente chamado de “enantiodromia”. Esse recurso cria um fluxo contínuo de coerência onde ela poderia não ser evidente.

Assim, estabelece-se uma dualidade central: dualidade ≠ unidade. Sempre que uma dualidade é encontrada, a consciência “coranizada” imediatamente se volta para a unidade divina absolutamente transcendente e supra-numérica, que o profeta Muhammad foi incumbido de proclamar.

Hodgson também se referiu a outro aspecto importante ao afirmar que “quase todos os elementos que compõem sua mensagem estão de alguma forma presentes em qualquer passagem”. Ele identificou, assim, uma característica central do método corânico.

Norman Brown, seguindo Hodgson, expressou isso de outra forma ao falar da “totalidade simultânea” do Alcorão (totum simul): o todo em cada parte.

O estilo apocalíptico do Alcorão é totum simul, isto é, totalidade simultânea; o todo em cada parte. Não importa em que ordem se leia o Alcorão; tudo está sempre presente; e espera-se que ele esteja continuamente na mente ou no fundo da mente, memorizado e disponível para citação apropriada e para ser incorporado em forma de colagem no discurso, na escrita ou na ação.

Tal estrutura está em perfeita harmonia com a realidade física, na qual o menor elemento ou característica está impregnado da mesma vida encontrada na fonte, na circunferência, na substância e em cada átomo do cosmos.

Além disso, está em plena harmonia com a “teoria corânica dos sinais”, mencionada anteriormente, quando citamos o versículo central Q 41:53.

Assim, a natureza e o próprio eu são “lidos” e “ouvidos” como coleções de sinais milagrosos, kerygmáticos e teofânicos. Com o Alcorão como composição mestre ou estruturante, esses outros dois “livros” — o da natureza e o do eu — envolvem o sensorium do crente com sonoridades e ritmos que caracterizam a revelação paradigmática, o Alcorão.

A beleza literária e o sentido do Alcorão condicionam a consciência a perceber uma beleza e um sentido análogos na natureza e nas almas. O Alcorão não é apenas um livro de doutrina, dogma ou informação; é antes um ícone verbal por meio do qual o crente experimenta comunhão com a energia criativa divina do cosmos.

O senso de intensidade e engajamento aqui é do tipo que Plotino descreveu ao falar da apreensão da verdade: é como quando se está lendo e se esquece que se está lendo.

A interpenetração é o termo usado por Northrop Frye para simbolizar a consciência da interconexão de todas as coisas e a absorção ou irradiação da consciência por essa percepção.

Ou quando T. S. Eliot fala da música mais profunda:

“Ou música ouvida tão profundamente
Que já não é ouvida, mas tu és a música
Enquanto a música dura.”

Com a menção à música, não se pode deixar de retornar a Northrop Frye, cujo trabalho sobre a Bíblia abriu tantos caminhos para a compreensão das estruturas literárias de significado religioso também no Alcorão:

Uma vez que uma estrutura verbal é lida e relida o suficiente para ser apropriada, ela “congela”. Transforma-se em uma unidade na qual todas as partes existem simultaneamente, podendo ser examinada como uma imagem, sem consideração do movimento sequencial da narrativa. Pode-se compará-la ao estudo de uma partitura musical, na qual se pode acessar qualquer parte sem seguir a execução temporal.

Cada elemento do ícone participa do todo, de modo que, onde quer que se olhe, encontra-se uma porta para a transcendência e uma experiência mais próxima da unidade divina.

A energia apocalíptica e revelacional vivifica cada letra do Alcorão, seja em prescrições legais, princípios calendáricos, relações familiares, orações, profecias, visões proféticas e até mesmo, pode-se dizer, nos espaços entre as palavras.

Naturalmente, há momentos de intensidade extraordinária: o Versículo da Luz (Q 24:35), o Versículo do Trono (Q 2:255), a Sura da Noite do Poder (Q 97) e muitos outros, especialmente as primeiras revelações com sua intensidade poética e tensão escatológica.

Como afirmou Constance E. Padwick: “não são meras letras ou palavras. São os ramos da sarça ardente, em chamas com Deus.”

Esse fenômeno literário único combina a solenidade e vastidão do épico com a intensidade quase pontilhista do apocalipse, a ponto de, em certos momentos, os papéis se confundirem: o épico torna-se apocalipse e o apocalipse torna-se épico.

A descoberta da “lógica semítica”, da composição em anel e do quiasmo no Alcorão contribui para nossa compreensão da interconectividade e da unidade literária do texto corânico. Em termos gerais, esses três conceitos indicam que o fenômeno narratológico no qual o ponto principal de uma obra ou discurso se encontra em seu centro e não em seu desfecho é uma característica já reconhecida em literaturas antigas, tanto orais quanto escritas.

Um exemplo notável de como o Alcorão se conforma a esse método é plenamente elucidado na obra magistral de Cuypers, The Banquet.

Para a crença islâmica, esse avanço “científico” também reforça a percepção de interconectividade cósmica, paralela à teoria corânica dos sinais. O “livro” do cosmos reflete o livro corânico. Ambos oferecem chaves de leitura para o livro da realidade espiritual individual.

A grandiosidade e a monumentalidade do Alcorão refletem seu élan épico e sua forma. Aliás, isso também responde à questão recorrente de por que o muṣḥaf está organizado de tal modo: com as suras mais longas e recentes no início e as mais curtas e antigas no final.

E isso explica ainda por que essa estrutura é introduzida por uma praepositio tipicamente épica na forma de uma oração por orientação e de uma síntese do escopo do épico.

Assim, a monumentalidade, a gravidade, a urgência e a intensidade — assim como a relativa raridade (e não ausência) de humor — também adquirem forma e conteúdo na vida dos crentes e leitores, em suas culturas e em sua jornada individual.

Finalmente, é necessário abordar, ainda que de modo breve e insuficiente, uma forma pela qual se pode compreender a afirmação anterior de Hodgson, segundo a qual a experiência da comunidade e do indivíduo torna-se, de fato, comentário do próprio Alcorão, isto é, como a diegese torna-se mímesis não apenas na pregação do profeta Muhammad, mas na própria vida do mundo islâmico: o Alcorão torna-se história, agora compreendida como o épico da humanidade.

Isso se concentra em outro elemento literário conhecido em árabe como ḥikāya, traduzido como “imitação”, “história” ou “mímesis”. Há cerca de cinquenta anos, Henry Corbin descreveu o fenômeno místico pelo qual o leitor de um poema torna-se o próprio protagonista da narrativa ao identificar-se com o herói representado. Corbin chamou isso de passagem do heroico ao místico.

Ainda que não o mencione, o mesmo processo — especialmente por meio da figuração tipológica já discutida — ocorre na leitura e incorporação do Alcorão. O Alcorão é a narrativa, a história (al-maḥkī ʿanhu), e o leitor/crente, que recorde-se esteve presente no pacto primordial, é o narrador (al-ḥākī), aquele que relata a narrativa.

Assim, a diegese (khabar) torna-se mímesis (ḥikāya). A dignidade épica do muçulmano é afirmada; a história é compreendida, e o amor por Deus e pelo Profeta Muhammad torna-se paradoxalmente inteligível por meio de uma composição literária que é mais do que literatura. O próprio ato de ler e compreender torna-se heroico.

Notas

1 Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature (Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1982), xvi, 29–30, 231.

2 Ibidem, p. 55; Northrop Frye, Words with Power: Being a Second Study of the Bible as Literature (Markham, Ontário: Viking, 1990); e uma terceira obra breve — uma espécie de síntese das duas anteriores — publicada pouco depois da morte de Frye: The Double Vision: Language and Meaning in Religion (Toronto: United Church Publishing House, 1991).

3 Marshall G. S. Hodgson, “A Comparison of Islam and Christianity as Frame-Work for Religious Life”, Diogenes, v. 8, n. 32 (dezembro de 1960): 49–74; excerto das páginas 61–63.

4 Quando duas melodias bastante diferentes são executadas habilmente em conjunto, revelam-se semelhanças até então desconhecidas entre elas. Esse é um dos traços da forma musical da fuga. O poder e a eficácia da fuga desafiam a lógica “pura”, que sustenta que duas coisas não podem ocupar o mesmo espaço ao mesmo tempo. O épico e o apocalipse, frequentemente entendidos como opostos, são combinados no Alcorão e harmonizados da mesma maneira que uma fuga combina e sincroniza dois movimentos ou ideias musicais por vezes contrários.

5 O exemplo mais claro de figuração tipológica no Alcorão ocorre quando o leitor identifica o profeta Muhammad, sobre ele as bênçãos e a paz de Deus, como possuindo o mesmo caráter, missão e substância espiritual de todos os outros profetas e mensageiros mencionados no Alcorão, em contraste com, por exemplo, os poetas referidos no texto. Ver Michael Zwettler, “Mantic Manifesto: The Sūra of the Poets and the Qur’anic Foundations of Prophetic Authority”, em Poetry and Prophecy: The Beginnings of a Literary Tradition, ed. James L. Kugel (Ithaca, NY e Londres: Cornell University Press, 1990), p. 75–119.

6 “Comunidades” refere-se aqui àquelas que aceitam o profeta e creem na mensagem por ele transmitida. Evidentemente, o Alcorão trata repetidamente do destino das comunidades que rejeitaram os profetas enviados por Deus.

7 Tais sofrimentos e provações são características marcantes do épico, independentemente da cultura ou língua em que se manifestem. O termo técnico, de origem grega, para esse elemento literário é peripeteia, “uma súbita reversão da fortuna”.

8 Uma referência útil para esse tema, por vezes chamado de “narratologia”, é o livro recente (que não menciona o Alcorão) de Kent Puckett, Narrative Theory: A Critical Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 2016).

9 Al-Raḥmān e al-Raḥīm são os dois nomes de Deus mais frequentes no Alcorão, geralmente traduzidos como “O Misericordioso” e “O Compassivo”. Derivam da raiz triliteral árabe r-ḥ-m, da qual também deriva a palavra “útero” (raḥim). Assim, esses termos carregam conotações de maternidade e amor incondicional, característica central da maternidade. A raiz ocorre em diversas derivações 339 vezes no Alcorão, sendo al-Raḥmān em 57 ocorrências e al-Raḥīm em 116. Esses dois nomes também se destacam por serem usados na invocação inicial — a basmala — de 113 das 114 suras do Alcorão.

10 Sobre o épico em geral, tanto antigo quanto moderno, ver John Miles Foley (org.), A Companion to Ancient Epic (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005) e Margaret Beissinger et al. (orgs.), Epic Traditions in the Contemporary World: The Poetics of Community (Berkeley: University of California Press, 1999). Uma discussão breve e útil encontra-se em S. V. Revard e J. K. Newman, “Epic: I. History and II. Theory”, em The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics, ed. A. Preminger e T. V. F. Brogan (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), p. 361–375.

11 Richard P. Martin, “Epic as Genre”, em A Companion to Ancient Epic, ed. John Miles Foley (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005), p. 9–19, citação da p. 18.

12 Salvo indicação em contrário, ao discutir a ordem do Alcorão, pressupõe-se a ordem final editada. Como é sabido, a tradição islâmica sustenta que a ordem de recitação em uso pelos fiéis — o chamado muṣḥaf — é quase o inverso da ordem cronológica da revelação. Essa sequência é designada por um dos termos corânicos para o processo de revelação, a saber, tanzīl.

13 As traduções do Alcorão em inglês são retiradas de The Study Quran: A New Translation and Commentary, ed. S. H. Nasr et al. (San Francisco: HarperOne, 2015).

14 Esses pontos não apenas indicam a centralidade do profeta/mensageiro ou do imã, mas também remetem à observação de Brown sobre o totum simul anteriormente mencionado. Na caligrafia, especialmente, entende-se que o ponto “circula” por todas as letras, indicando que todo o Alcorão está presente em cada parte.

15 Observe-se que a raiz etimológica da palavra “herói”, originalmente grega, significa “protetor”.

16 Todd Lawson, Qur’an, Epic and Apocalypse (Londres: Oneworld Publications, 2017), p. 1–26.

17 T. S. Eliot, The Four Quartets (Nova York: Harcourt, Brace, 1943), p. 39: “Little Gidding”, parte V, linhas 26–29.

18 Todd Lawson, Qur’an, Epic and Apocalypse (Londres: Oneworld, 2017), p. 76–93.

19 Título do influente livro de John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity (Nova York: Crossroad, 1992).

20 Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology (Filadélfia: Fortress Press, 1979), p. 429–433.

21 “Seria talvez difícil provar completamente o axioma de que os objetos não deixam de existir quando paramos de observá-los. No entanto, é difícil ver como poderíamos manter um senso consistente de realidade sem supô-lo, e todos o supõem na prática…”. Northrop Frye, Fearful Symmetry: A Study of William Blake (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1947), p. 247.

22 Leonard Goppelt, Donald H. Madvig e E. Earle Ellis, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002). A figuração tipológica também atraiu a atenção de estudiosos como Erich Auerbach, cuja obra igualmente seminal Figura (1938) é referida na bibliografia.

23 Frye, The Great Code, p. 80–81.

24 Ibidem, p. 82.

25 Todd Lawson, “The Mythic Substrate of Ibn al-ʿArabī’s Immutable Entities (al-aʿyān al-thābita)”, Journal of the American Oriental Society, v. 136, n. 4 (dezembro de 2016): 817–818.

26 Isso é defendido em Anthony Johns, “Joseph in the Qurʾān: Dramatic Dialogue, Human Emotion, and Prophetic Wisdom”, Islamochristiana 7 (1981): 29–55.

27 Frye observa que comentaristas cristãos do Alcorão não compreenderam plenamente o ponto de Sura 19 ao identificar Maria, mãe de Jesus, com Maryam do Antigo Testamento. Frye sustenta que o Alcorão não se confunde aqui, mas “faz pleno sentido”, pois ambas as Maryams possuem valor literário-espiritual equivalente. Frye, The Great Code (1982), p. 172; Lawson, The Quran, p. 57–75; 90–93. Ver também Hosn Abboud, Mary in the Qur'an: A Literary Reading (Nova York: Routledge, 2014).

28 Marshall G. S. Hodgson, “A Comparison of Islam and Christianity as Frame-Work for Religious Life”, Diogenes, v. 8, n. 32 (1960): 62.

29 Isso é discutido em detalhe em Todd Lawson, The Quran, Epic and Apocalypse (2017), p. 76–93.

30 Norman O. Brown, “The Apocalypse of Islam”, Social Text 8 (1983): 167–168.

31 Navid Kermani, God Is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Qur’an, trad. Tony Crawford (Cambridge: Polity Press, 2015).

32 Elmer O’Brien (trad.), The Essential Plotinus: Representative Treatises from the Enneads (Indianapolis, IN: Hackett, 1981), p. 30.

33 Northrop Frye, GC, p. 168.

34 T. S. Eliot, Four Quartets (1943), p. 27: “The Dry Salvages”, parte V, linhas 27–29.

35 Issa Boullata, Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’an (Richmond, Reino Unido: Curzon, 2000).

36 Frye, The Great Code, p. 62–63.

37 Constance E. Padwick, Muslim Devotions: A Study of Prayer-Manuals in Common Use (Londres: SPCK, 1961), p. 19.

38 Michel Cuypers, The Banquet: A Reading of the Fifth Sūra of the Qur’an (Miami, FL: Convivium, 2009). Ver também The Composition of the Qur’an (2015).

39 Todd Lawson, The Quran, Epic and Apocalypse (2017).

40 Henry Corbin, “De l’Épopée héroïque à l’Épopée mystique”, em Face de Dieu, Face de l’homme: Herméneutique et Soufisme (Paris: Flammarion, 1983), p. 163–235, 234.

A Influência dos Ensinamentos Bábís em Ling Ming Tang e a China do século XIX

 

Mesquita Chinesa Ling Ming Tang na cidade de Lanzhou, Gansu, China

Por Jianping Wang

Os termos “Báb” e “Bábí” (em chinês, “Bábu”) podem ser encontrados nos ensinamentos sufis de Ma Lingming, fundador da ordem sufi Ling Ming Tang (em chinês: “hospício sufi da iluminação da alma”) de Lanzhou. Esse fato chamou minha atenção pela primeira vez em 1996, quando li o livro de Ma Tong, Traces of the Original Sources of Islamic Sects and Tariqas in China. Achei muito interessante: uma ordem sufi na China poderia ter tido conexões históricas com o movimento Bábí ou com a Fé Bahá’í, na interação entre o Islam iraniano e as tariqas na China.

Entretanto, não dei continuidade a essa pesquisa histórica até a Conferência Internacional de Religião, Ética e Cultura, organizada conjuntamente pelo Institute of World Religions da CASS e pelo Pacific Rim Institute for Development and Education (PRIDE), em outubro de 1998. Nessa conferência conheci o Dr. Moojan Momen, especialista em islamismo xiita e estudos bahá’ís da Inglaterra. Conversamos sobre a possibilidade dessa conexão e sobre a concepção do Báb no sufismo da escola Ling Ming Tang. O Dr. Momen sugeriu a necessidade de estudos mais aprofundados sobre o impacto inter-religioso no noroeste da China, região que, ao longo da história, foi atravessada pela Rota da Seda e funcionou como zona de contato entre religiões persas, indianas, islâmicas árabes e religiões chinesas.

Inspirado por essa ideia, examinei os materiais disponíveis sobre o Ling Ming Tang e troquei correspondências com o Dr. Momen ao longo do tempo por e-mail. Ele me incentivou a iniciar uma investigação histórica em Lanzhou. Consegui realizar trabalho de campo em Lanzhou e arredores entre 23 de janeiro e 4 de fevereiro de 2001. O que segue é meu relatório dessa visita e um estudo da relação do Ling Ming Tang com os ensinamentos do Báb, conforme registrado e discutido pelas fontes chinesas disponíveis.

A relação do Ling Ming Tang com o movimento Bábí

A palavra “Báb” aparece no testamento de Ma Lingming, no qual se afirma que os “awliyā’” [em árabe: os amigos de Deus, ou santos sufis de alto grau] são as pessoas divinamente designadas na porta do Báb. Akhund Ma Xiangzhen, um dos discípulos de Ma Lingming, disse em seu artigo “Elogiando o Caminho Grandioso dos awliyā’” que “os awliyā’, os awliyā’ verdadeiros, a autêntica silsila [em árabe: “cadeia”, as ensinanças místicas de Muhammad transmitidas por meio da sucessão de shaykhs em uma ordem sufi] vem de Bagdá. Há o homem divinamente designado na soleira do Báb; o Islam não será transmitido a ninguém além dos awliyā’”.

Ele acrescentou ainda em um poema intitulado “Frase de Três Caracteres sobre os awliyā’”:

“o caminho dos awliyā’, o caminho de retorno a Deus;
a porta do Báb, permaneça aqui;
há o Senhor do Céu, há a Lei;
Um se divide em três, três se fundem em Um.”

Existem duas interpretações diferentes para os números “um” e “três” no poema. A primeira sustenta que o “um” significa o Islam e o “três” se refere à Khaffiyya, à Qadiriyya e a um dhikr secreto especial (em árabe: “recordação”, recitação devocional dos nomes divinos de Deus e do Profeta Muhammad); ou ainda pode se referir à Qadiriyya, à Khaffiyya e ao próprio Ling Ming Tang. A segunda interpretação é que o “um” se refere a Deus (Alláh) e o “três” aos três níveis de existência espiritual: o Profeta, os santos e os fiéis comuns.

A palavra “Báb” também aparece em fontes orais no testamento de Ma Lingming, que é circulado e preservado na memória dos clérigos e seguidores do Ling Ming Tang até hoje. Em várias ocasiões durante minhas investigações, foi-me dito que “os awliyā’ são o dragão para aqueles que respondem na soleira do Báb aos que fazem perguntas”.

Ouvi essa frase pela primeira vez de Wang Yuguang, irmão mais velho do atual líder espiritual (shaykh) e terceiro sucessor do Ling Ming Tang, Wang Shoutian. Wang Yuguang, então com oitenta e três anos, citou essa expressão ao mesmo tempo em que me relatava: “Comecei a estudar sufismo no qubba do Ling Ming Tang [em árabe: “túmulo, santuário”] quando era jovem. Eu cuidei do túmulo de Ma Lingming por vinte anos. Sob a orientação de Shan Zijiu, o shaykh e segundo sucessor do Ling Ming Tang, também estudei os livros de sufismo”.

Em um encontro pessoal com o próprio shaykh Wang Shoutian, ele recitou a mesma frase para mim. Mais tarde, encontrei o termo “Báb” em uma formulação semelhante à que ouvi dos irmãos Wang em um texto manuscrito do testamento de Ma Lingming, preservado por Ma Ruqi, avô de Ma Hengyuan, um jovem estudante de madrassa com quem me tornei conhecido durante o trabalho de campo no Ling Ming Tang.

Existem duas posições controversas sobre a relação entre o Ling Ming Tang e o termo “Báb” nas fontes escritas e orais disponíveis. Akhund Ma Zhanhai, shaykh do Xidaoyuan (o Pátio Ocidental do Ling Ming Tang), um grupo que se separou do Ling Ming Tang na década de 1930, considera que não há qualquer ligação com o babismo. Em entrevista, ele afirmou que Ma Tong (o autor mencionado anteriormente) associa indevidamente o termo “Báb” no testamento de Ma Lingming ao movimento Bábí e à insurreição Bábí no Irã da década de 1840. Segundo ele, isso não corresponde aos fatos históricos. O Ling Ming Tang pertence ao islamismo sunita, uma forma “verdadeira e correta” do Islam. Já o movimento Bábí seria uma seita xiita que teria traído o Islam, sendo portanto uma heresia ou religião maligna. Assim, Ma Tong teria reunido artificialmente dois grupos distintos — o Ling Ming Tang e o movimento Bábí — sem base factual. Para ele, qualquer discussão sobre essa ligação seria vergonhosa e infundada.

A rejeição de Ma Zhanhai a uma conexão histórica parece derivar de sua formação e posição doutrinária: como sunita ortodoxo, ele pressupõe que o Ling Ming Tang não poderia ter qualquer relação com os Bábís de influência xiita. No entanto, esse julgamento de valor pessoal não invalida automaticamente as evidências que apontam para a possibilidade de uma conexão.

Meu argumento em favor de uma ligação histórica é sustentado por diversos anciãos do Ling Ming Tang, assim como por fontes registradas pela própria ordem em sua tradição histórica. O próprio Wang Shoutian, atual líder do Ling Ming Tang, confirmou em entrevista que os ensinamentos da ordem foram inspirados pelo pensamento Bábí.

“Papa” [persa e turco oriental: “avô”; turco: “pai”] Jing Duzi [Jidaz?] da ordem Qadiriyya instruiu Ma Lingming, que tinha então vinte e cinco anos [1877], no sufismo e lhe transmitiu a verdadeira silsila [isto é, a cadeia mística autêntica de ensinamentos transmitida a partir do Profeta Muhammad]. Isso ocorreu no condado de Yuzhong, onde Ma Lingming viveu por um curto período enquanto fugia da turbulência da guerra. Após receber os ensinamentos de Papa, Ma Lingming partiu para Lanzhou naquela mesma noite. Essa transmissão de conhecimento sufi não apenas passou a Ma Lingming as doutrinas das quatro ordens sufis [isto é, as ordens Khaffiyya e Jahriyya da Naqshbandiyya, além da Qadiriyya e da Kubrawiyya], mas também lhe transmitiu os ensinamentos do Báb.

O “Papa Jing Duzi” mencionado por Wang Shoutian refere-se a um shaykh sufi de Kashghar Qubba ou khanaqah (em persa: albergue sufi usado para orações, cerimônias, educação, dormitório, caridade e peregrinação) — mais precisamente, de Apak Qubba, próximo a Kashgar. Essa informação é confirmada por uma fonte manuscrita copiada à mão, circulada entre os seguidores do Ling Ming Tang, embora haja variações sobre a idade de Ma Lingming quando Papa Jing Duzi lhe ensinou:

Ma Lingming manteve sua prática na doutrina sufi até os quarenta anos [1893, 18º ano do reinado Guangxu], quando então um shaykh com o título honorífico Wafiya al-Dín, chamado Jing Duzi de Kashghar Qubba, a terra sagrada, concedeu a ijazat [em árabe: “licença”, a prova da silsila, a transmissão autorizada da doutrina sufi] ao fundador do Ling Ming Tang. A partir desse momento, Ma Lingming começou a disseminar publicamente essa crença sufi, herdou a verdadeira Luz dos ensinamentos do Profeta Muhammad e tornou-se o primeiro shaykh autorizado na silsila do Ling Ming Tang.

Ma Lingming provavelmente foi introduzido ao sufismo aos vinte e cinco anos e recebeu a ijazat, isto é, a permissão para transmitir o conhecimento, aos quarenta anos. Ele pode ter tido um único instrutor chamado Papa Jing Duzi, que o ensinou em dois momentos distintos, ou pode ter tido dois diferentes shaykhs sufis em ocasiões separadas. Não se pode descartar que, entre seus vinte e cinco e quarenta anos, Ma Lingming tenha tido contato com diferentes fontes espirituais mediadas por diferentes mestres do misticismo, incluindo possíveis influências do Bábismo e da Fé Bahá’í.

No entanto, o nome de Papa Jing Duzi também foi confundido com outro personagem chamado “Grande Papa Fragrante” (Da xiang papa) em vários registros da história do Ling Ming Tang. Ao tratar da conexão do Ling Ming Tang com o babismo, o shaykh Wang Shoutian também relatou a missão do Papa Fragrante a Ma Lingming:

“Salim, o sufi árabe, ensinou Ma Lingming sufismo na cidade de Sanjiaji, no condado de Guanghe, e a alma do grande fundador da ordem sufi [Khaffiyya Naqshbandiyya], com fragrância, ecoou na mente de Ma Lingming, fundador do Ling Ming Tang.”

Aqui, “Salim” certamente é confundido com Habíb Alláh, identificado em outras fontes como o “Papa Fragrante”. Por exemplo, segundo as “Breves notas do Grande Mestre Fragrante”, registradas por um dos discípulos de Ma Lingming:

Seu nome sufi árabe era Habíb Alláh, que teria vindo de Daihailai [Teerã?] wenyi [?]. Ele viajou ao Iêmen e a Bagdá para seus estudos religiosos, com o objetivo de disseminar o Islam autêntico e ajudar as pessoas no mundo. Ele havia estudado sufismo no zāwiya [em árabe: “hospício sufi”] do shaykh Ray e servido ao shaykh Halil, um respeitado erudito, por dezoito anos.

Certa noite, ele teve um sonho em que, durante um treino em uma área de equitação militar, disparou duas flechas em direção ao leste. Ele atingiu e derrubou dois alvos: um dragão e uma fênix. Ele relatou seu sonho ao shaykh, que o felicitou e disse: “Por favor, vá imediatamente à China e instrua os grandes santos dali na doutrina sufi.”

Ele obedeceu à ordem do shaykh e partiu em viagem. Chegou a Lanzhou no 9º mês do calendário lunar chinês, em 1877. O mestre [Habíb Alláh] encontrou o discípulo [Ma Lingming], permitindo que essa tariqa sufi [em árabe: “ordem sufi”] se espalhasse na China. O Grande Mestre tinha um aroma tão agradável e perfumado que passou a ser chamado por todos de “Papa Fragrante”. O mestre sofreu um assalto armado e conflitos de guerra quando viajava para Suzhou em seu retorno à Arábia, e tornou-se um mártir que dedicou sua vida ao Islam. A data de seu falecimento é o 1º dia do 1º mês do calendário lunar chinês, no 4º ano do reinado Guangxu [1878].

Uma fonte registrada muito antes descreve de forma mais vívida o encontro de Papa Fragrante com Ma Lingming:

Quando tinha vinte e cinco anos [no 9º dia do 9º mês do calendário lunar chinês, no 3º ano do reinado Guangxu, 1877], Ma Lingming encontrou Habíb Alláh, conhecido como o Grande Papa Fragrante, que havia chegado a Lanzhou, em Gansu, para ensinar sufismo. Habíb Alláh declarou que havia nascido em Dehailai [Teerã?] wenyi da Índia [Irã] e viajado a Bagdá, onde estudou em um hospício sufi dirigido pelo shaykh Riwal al-Dín, que ensinava aos discípulos o conhecimento sufi da ordem Qadiriyya.

No encontro em Lanzhou, Habíb Alláh conversou intimamente com Ma Lingming, e ambos concordaram em muitos pontos, de modo que o primeiro instruiu o segundo na doutrina da Qadiriyya sob os ciprestes no qubba do Quarto Grande Avô Hai. Após três meses do primeiro ensinamento, Habíb Alláh transmitiu a verdadeira luz religiosa do Profeta Muhammad a Ma Lingming, e transferiu-lhe sua posição como chefe da tariqa. Ao mesmo tempo, também lhe informou as condições necessárias para a disseminação do conhecimento sufi e, finalmente, entregou-lhe as provas da transmissão sufi e da missão religiosa ao lado do poço no quintal da mesquita Xiuheyan.

Logo depois, Habíb Alláh partiu para seu país de origem, mas durante a viagem foi morto por assaltantes armados em Suzhou [atual Jiuquan], no 1º dia do 1º mês do calendário lunar chinês, no 4º ano do reinado Guangxu [1878].

Ambos os documentos indicam que Habíb Alláh (Papa Fragrante) chegou a Lanzhou, na China, em 1877, quando Ma Lingming tinha vinte e cinco anos, e disseminou um sufismo originado do Iêmen, Bagdá e possivelmente do Irã. Se esses registros posteriores forem confiáveis, então Habíb Alláh teria estudado misticismo islâmico em Bagdá e talvez no Irã por volta da década de 1850 — o mesmo período em que o movimento Bábí foi duramente reprimido pelos governantes iranianos e Bahá’u’lláh, junto com a comunidade Bábí sobrevivente, foi exilado para Bagdá.

Após sofrer inúmeras perseguições, o movimento Bábí passou a atuar de forma mais discreta, continuando a difundir os ensinamentos do Báb (e, em seguida, de Bahá’u’lláh). Em minha opinião, Habíb Alláh pode ter tido contato com discípulos de Bahá’u’lláh ou com outros Bábís em Bagdá, no Irã ou na Ásia Central, e ter recebido algumas ideias místicas islâmicas derivadas dos ensinamentos do Báb.

Se combinarmos as três fontes em uma sequência cronológica ordenada, percebemos que elas são bastante semelhantes: um “Papa” com diversos nomes teria chegado a Lanzhou vindo da Arábia e do Irã ou da Índia, passando pela Ásia Central e pela região de Kashgar, em Xinjiang, em uma missão de ensino do sufismo islâmico místico mesclado com ensinamentos bábís. Essa missão teria iniciado Ma Lingming, que então tinha vinte e cinco anos e que, quinze anos depois, aos quarenta, fundou um novo grupo sufi.

Essas fontes também relatam que esse Papa teria sido morto em um assalto armado em sua viagem de retorno à Arábia (mais provavelmente ao Irã), após ter iniciado Ma Lingming. Assim, há duas possibilidades que podem ser deduzidas desse material.

Primeiro: Papa Jing Duzi (Wafiya al-Dín) e Papa Habíb Alláh poderiam ser a mesma pessoa, já que ambos compartilham o título “Papa” com o Papa Fragrante ou Grande Papa Fragrante. A confusão de nomes poderia decorrer da longa transmissão oral e manuscrita entre os seguidores do Ling Ming Tang, ao longo da qual diferentes registros históricos teriam se misturado nas memórias coletivas.

Segundo: Papa Jing Duzi e o Papa Fragrante Salim ou Habíb Alláh podem ter sido dois mestres sufis ou bábís distintos, que transmitiram conhecimentos místicos em períodos diferentes. Embora ambas as possibilidades tenham algum fundamento histórico, considero a primeira mais provável.

Então, qual seria o nome real do “Papa” e de onde ele veio? Esses detalhes, no entanto, não são os mais importantes, pois todas as fontes disponíveis concordam em um ponto central: um Papa (ou Papas), descrito como tendo um “perfume fragrante”, vindo do Irã (ou da Arábia ou da Índia), que estudou em Bagdá e no Iêmen, chegou a Lanzhou. Ele (ou eles) transmitiram doutrinas sufis, incluindo ensinamentos do Báb, a Ma Lingming, fundador do Ling Ming Tang, em algum momento entre 1877 e 1893, provavelmente mais próximo de 1877.

No entanto, outros materiais que tentam reconstruir o evento do encontro entre o Papa Fragrante e Ma Lingming apresentam uma grande variação de datas e nomes. Por exemplo, um deles afirma:

Ao revisar a silsila do fundador, a linhagem do ensino sufi de Ma Lingming teria início no final da dinastia Ming e início da dinastia Qing [ou seja, no século XVII]. Hamíd al-Dín, nascido em Hamadã, no sul de Xinjiang [sic], o Grande Fundador Fragrante ou descendente do Profeta Muhammad na vigésima quinta geração, teria aceitado as doutrinas sufis das ordens Naqshbandiyya e Qadiriyya no Iêmen e em Bagdá.

Ele teria revelado os segredos de Deus na Verdade aos Ancestrais: Grande Ancestral Hai, Grande Ancestral Mi, Grande Ancestral Ma, o jovem Akhund Shi, o Avô Mu e Belly Bai. Sete gerações de discípulos teriam difundido a Luz. Eles teriam a tarefa de guardar o selo e aguardar o wali [referência a Ma Ling Ming] para receber esse selo.

O autor dessa fonte localizou erroneamente Hamadã no sul de Xinjiang; na realidade, ela se encontra no Irã. Ele também confundiu o evento do encontro de Papa Fragrante com Ma Lingming com o período em que Khoja Apak, líder do grupo das Montanhas Brancas no Turquestão Oriental, foi ao noroeste da China para ensinar sufismo Khaffiyya entre os sufis Hui durante seu exílio, após uma disputa de poder fracassada com o grupo das Montanhas Negras.

Ma Wanrui, um discípulo de noventa e três anos do segundo shaykh do Ling Ming Tang, também acredita que Hamíd al-Dín, que viveu no século XVII, transmitiu a silsila ao Ling Ming Tang, que teria sido fundado na virada dos séculos XIX e XX:

“A doutrina sufi transmitida pelo Primeiro Fundador do Ling Ming Tang é um ensinamento verdadeiro da religião verdadeira. Ela foi instruída pelos shaykhs no Iêmen e em Bagdá [no período da dinastia Song, 960–1279] a Hamíd al-Dín, o ancestral fundador fragrante da tariqa [no período da dinastia Ming, 1368–1644], e foi herdada por Habíb Alláh [no período do imperador Qianlong da dinastia Qing, 1736–1795].”

Ele acrescenta ainda que “[o Ling Ming Tang] tem como nome ismu dhāt [em árabe: ‘nome-atributo’], e sua silsila é que o shaykh fragrante Azíz Hamíd al-Dín Amír, vindo do Iêmen e de Bagdá, transmitiu seus ensinamentos secretos pessoais a Haníf al-Dín Alláh [Ma Lingming, fundador do Ling Ming Tang]”.

O problema evidente aqui é: como uma pessoa que viveu no século XVII poderia ter encontrado uma pessoa que viveu no século XIX? Ou como um sufi dos séculos X a XIII poderia ter ensinado sufismo a alguém dos séculos XIV a XVII?

Ma Wanrui, enquanto sufi, não vê contradição nisso, pois acredita que Deus pode realizar milagres e permitir que duas gerações distantes se comuniquem por meio do Espírito Santo. Na tradição sufi, Khidr, o profeta oculto do Islam, pode mediar a comunicação entre vivos e mortos, entre pessoas separadas por séculos, entre o Profeta Muhammad e seus seguidores, e entre regiões distantes.

Em minhas anotações de campo, encontro o conteúdo da silsila do Ling Ming Tang que inclui esta declaração:

“Após o nascimento do Profeta Muhammad, a transmissão do Caminho Verdadeiro foi restaurada ao estágio selado por dez mil profetas. O verdadeiro segredo foi passado aos quatro califas e depois aos santos entre os descendentes das gerações sucessivas do Profeta Muhammad. Os descendentes do Profeta na vigésima quinta geração das ordens Naqshbandiyya e Qadiriyya transmitiram-no a Hamíd al-Dín, o Grande Fundador Fragrante de Hamadani Qubba em Kashgar. Ele transmitiu a silsila aos discípulos por onze gerações, que herdaram o segredo e o selo. A transmissão pessoal continuará até o fim dos tempos, e a Luz Verdadeira de Qutbu Osh guiará o Caminho Verdadeiro para sempre.”

Com base na silsila do Ling Ming Tang e nas demais fontes de misticismo sufi transmitidas a Ma Lingming em Lanzhou, podemos resumir as informações dispersas e as pistas sobre o Papa Fragrante para chegar às seguintes conclusões prováveis:

Nome real: ou Jing Duzi ou Wafiya al-Dín; ou Salim ou Habíb Alláh ou Hamíd al-Dín; ou Azíz Hamíd al-Dín Amír.

Data: ou entre os séculos XVI–XVII ou entre os séculos XVIII–XIX.

Itinerário de suas viagens: Arábia, Iêmen, Bagdá até “Daihailan wenyi” (que, embora identificado como estando na Índia, provavelmente é Teerã), depois Hamadã, Kashgar e finalmente Lanzhou (onde encontrou Ma Lingming).

Transmissão de conhecimento: Qadiriyya para o sufismo místico, depois Qadiriyya e Naqshbandiyya [Khaffiyya], incluindo ensinamentos bábís.

Em meu trabalho de campo no Ling Ming Tang, observo que a data do assassinato do Papa Fragrante em Suzhou, durante sua viagem de retorno à sua terra natal (Arábia, na verdade Irã), foi preservada na memória dos fiéis. Esse memorial anual é sempre realizado no primeiro dia do primeiro mês do calendário lunar chinês. Tal prática indica fortemente que o Papa Fragrante foi uma figura histórica real.

De acordo com a data de morte comemorada pelos seguidores de Ma Lingming, acredito que o manuscrito Lanzhou Lingming gongbei jiao shi (História da Tariqa da Qubba de Lingming em Lanzhou), circulado entre os seguidores do Ling Ming Tang no início do século XX, e a obra de Ma Xiangzhen Qingzhen zhexue qiyu lu (Notas das Palavras Maravilhosas na Filosofia Islâmica), são ambos mais confiáveis e possivelmente mais próximos dos fatos.

Segundo a silsila do Ling Ming Tang, o Papa Fragrante Hamíd al-Dín, após deixar sua terra natal em Hamadã, teria estudado por um período em Bagdá e no Iêmen antes de partir para Lanzhou, onde em 1877 iniciou Ma Lingming com ideias sufis e ensinamentos bábís. Essa descrição é altamente semelhante à figura de Habíb Alláh ou Papa Jing Duzi, que teria transmitido a Ma Lingming o conhecimento sufi e os ensinamentos bábís.

Portanto, Habíb Alláh ou Papa Jing Duzi seria na verdade persa, e não um árabe ou um turco de Kashgar. As fontes o descrevem como árabe porque ele teria estudado em Bagdá e no Iêmen por dezoito anos e dominava a língua árabe. Também se pensou que ele viesse de Kashgar Qubba porque teria viajado do Irã passando por Kashgar, no sul de Xinjiang (Turquestão Oriental), e possivelmente vivido algum tempo na Qubba de Khoja Apak.

Essa é a razão pela qual os seguidores do Ling Ming Tang o confundiram com Khoja Apak, líder do grupo das Montanhas Brancas, que viveu entre os séculos XVII e XVIII. Assim, confundiram nomes, períodos históricos, gerações e localidades.

A divergência de nomes, datas e locais sobre o ensino do Grande Papa Fragrante a Ma Lingming, em diferentes fontes, deve-se certamente ao longo processo de transmissão oral e escrita da história, no qual várias gerações de seguidores do Ling Ming Tang participaram, permitindo erros e confusões naturais.

Agora passamos à questão da possível relação — ou mais precisamente, da ligação — entre o Papa Fragrante ou Papa Jing Duzi e os ensinamentos do Báb que se espalharam pelo Irã em meados do século XIX. Minha explicação baseia-se nas seguintes concepções lógicas:

Primeiro, o Irã sempre foi uma das principais fontes de transmissão do Islam para a China. A Rota da Seda, que conectava os impérios persa e chinês em comércio e intercâmbio cultural, foi o principal canal pelo qual o Islam entrou na China, e comerciantes, soldados e religiosos muçulmanos vieram do Irã para o território chinês. Dessa forma, muçulmanos persas e da Ásia Central tiveram papel central na formação das comunidades islâmicas na China.

Mesmo após o declínio da Rota da Seda como principal eixo comercial euroasiático a partir do século XV, ela permaneceu como eixo espiritual do hajj (peregrinação a Meca) e da transmissão do sufismo entre a China e o mundo islâmico. Isso é evidenciado pela presença de hábitos persas e vocabulário persa profundamente enraizados na cultura dos muçulmanos chineses.

Segundo, o Irã e a Ásia Central não foram apenas berços de muitas ordens sufis que mais tarde se estabeleceram na China, mas também centros fundamentais de disseminação do sufismo. As principais ordens sufis — incluindo Naqshbandiyya, Qadiriyya, Kubrawiyya e Chishtiyya — têm suas origens e fundadores ligados à Pérsia ou à Ásia Central persianizada.

Terceiro, a China foi historicamente uma região para a qual os xiitas e outras minorias religiosas do Irã fugiam em busca de segurança quando enfrentavam perseguições e repressões religiosas. Isso ocorreu no período em que os omíadas reprimiam o movimento xiita, no período em que os abássidas perseguiam os khawarij, e no período em que os safávidas reprimiam o sufismo. Assim, é mais provável que, após as autoridades iranianas executarem o Báb e reprimirem seu movimento em todo o Irã, alguns bábís tenham fugido para a China para escapar da perseguição dos governantes Qajar e até mesmo para garantir sua sobrevivência.

Refugiados bábís, ou seus descendentes, podem ter adotado nomes como Papa Fragrante (possivelmente relacionado a atividades comerciais de especiarias), Hamíd al-Dín ou Papa Jing Duzi etc. Eles teriam percorrido a antiga Rota da Seda pela Ásia Central, passando por Kashgar até Lanzhou — um ponto dessa famosa rota com população muçulmana concentrada — para viver ou ensinar religião, já que possuíam bom domínio do árabe e conhecimento do persa nativo. Tal habilidade linguística em árabe e persa era sempre considerada, entre os muçulmanos chineses, uma virtude importante para a qualificação ou nomeação de um clérigo.

Quarto, como os ensinamentos bábís seriam considerados heresia e o islamismo xiita já enfrentava hostilidade entre os muçulmanos sunitas na China naquela época, o Papa Fragrante (isto é, Jing Duzi, Salim ou Habíb Alláh ou Hamíd al-Dín) teria de se apresentar como sufi e ensinar sufismo entre os sufis na China, ao mesmo tempo em que tentava continuar a disseminação de sua doutrina bábí entre as comunidades muçulmanas chinesas. Com base nessas possibilidades, é concebível que o babismo tenha sido transmitido do Irã ao Ling Ming Tang, uma das ordens sufis do noroeste da China, ao longo da antiga Rota da Seda no final do século XIX. De qualquer forma, o fenômeno de sementes espirituais provenientes da Pérsia sendo levadas à China por canais sociais, culturais e econômicos se repetiu muitas vezes nessa região ao longo da história.

Antes de tornar mais explícita a ligação lógica entre os ensinamentos do Báb e o pensamento sufi de Ma Lingming, apresentamos brevemente a história do Profeta/Fundador da Fé Bábí e seu surgimento no Irã no século XIX. O fundador do movimento bábí, Sayyid ‘Alí Muhammad “o Báb” (1820–1851), nasceu em uma família de comerciantes em Shiraz, no Irã. Ele frequentou brevemente as aulas de um famoso erudito, Sayyid Kázim Rashti, líder da escola Shaykhí em Karbala, no Iraque. Os Shaykhís defendiam a crença de que o Mahdí, o Décimo Segundo Imã, o Salvador do Islam, em breve viria ao mundo. Eles acreditavam que, após mil anos de ocultação, o Mahdí retornaria quando o mundo estivesse tomado por lamentos e sofrimento, restaurando a justiça e corrigindo as desigualdades.

Em 1844, Sayyid ‘Alí Muhammad declarou-se o Báb e Aquele cuja vinda Sayyid Kázim Rashtí havia prometido. Ele revelou um livro intitulado Bayán (em árabe e persa: “exposição” ou “meditação”). A missão do Báb era preparar as pessoas do mundo para a vinda do Mahdí, “Aquele que Deus tornará manifesto”.

Em 1848, após uma série de levantes bábís no Irã, o Xá colocou o Báb na prisão em Mákú e posteriormente em Chihríq, e o executou em 1851. O movimento bábí foi severamente reprimido pelo Xá e pelas classes dominantes no Irã. Depois disso, muitos bábís fugiram para regiões periféricas do país. Sem dúvida, alguns crentes bábís escaparam para a Ásia Central e para a Índia, onde sobreviveram posteriormente sob a proteção da Fé Bahá’í.

É muito possível que alguns bábís tenham chegado à China e se ocultado como sufis entre os muçulmanos chineses para evitar a perseguição no Irã.

Outra razão que me convenceu fortemente da possibilidade de uma ligação entre Ma Lingming ou a ordem sufi na China e os ensinamentos bábís do Irã é o seguinte fato histórico. O Dr. Moojan Momen me escreveu por e-mail:

“Tenho feito algumas pesquisas sobre um professor bahá’í que viajou extensivamente pela Ásia. Seu nome era Jamál Effendi. Ele viajou até Ladakh e depois seguiu em direção a Yarqand [Shache, na atual Região Autônoma Uigur de Xinjiang]. Essa rota provavelmente o levou primeiro ao sudeste, contornando a cordilheira do Karakoram e entrando no Tibete. Em consequência de congelamento que afetou seus pés, ele foi obrigado a permanecer em Yarqand por seis meses, provavelmente no inverno de 1888–89 ou 1889–90. Pergunto-me se Ma Lingming pode tê-lo encontrado lá, ouvido sobre os ensinamentos bahá’ís e então os levado de volta à província de Gansu.”

De fato, Ma Lingming nunca viajou a Xinjiang. No entanto, seus discípulos viajaram extensivamente por Xinjiang (ponto que será discutido adiante).

Assim, seguindo essa pista fornecida pelo Dr. Momen, é certamente possível que os ensinamentos do Báb tenham chegado a Xinjiang, no Turquestão Oriental chinês, no final do século XIX, por diferentes rotas. Professores bábís ou bahá’ís identificados como Papa Jing Duzi (Wafiya al-Dín), Habíb Alláh, Hamíd al-Dín e Salim, e possivelmente discípulos de Jamál Effendi em Xinjiang, disseminaram ensinamentos bábís e sufis a Ma Lingming em Lanzhou.

Alternativamente, os discípulos de Ma Lingming podem ter ido a Xinjiang e encontrado Jamál Effendi ou seus seguidores, sendo então expostos ao pensamento bábí. De qualquer forma, esses eventos iniciam um novo capítulo na história das ordens sufis na China.

Se Jamál Effendi realmente ensinou sua Fé Bahá’í a alguns uigures no sul de Xinjiang, também é provável que Habíb Alláh ou Salim, ou Hamíd al-Dín — algum discípulo de Jamál Effendi — tenha transmitido uma ideia mística (o ensinamento do Báb) a Ma Lingming em Lanzhou quando ele tinha quarenta anos (1893). Talvez Ma Lingming tenha recebido ensinamentos bábís várias vezes ao longo de sua vida. Como reflete o comentário de Wang Shoutian: alguém de fora da China transmitiu todas as doutrinas sufis de diversas ordens, incluindo os ensinamentos bábís, a Ma Lingming, fundador do Ling Ming Tang.

Por que Ma Lingming aceitou os ensinamentos do Báb

Depois de ler todo o material que recolhi durante a investigação em Lanzhou, comecei a me perguntar: por que foi apenas Ma Lingming — e não outros sufis ou outras ordens sufis em Lanzhou ou em Gansu — que aceitou os ensinamentos do Báb transmitidos pelos “Papa(s)” vindos do Irã via Xinjiang? Por que apenas no sufismo do Ling Ming Tang encontramos conceitos associados ao Báb, enquanto em todas as outras ordens sufis da China isso não aparece?

Para responder a essa questão, é necessário compreender a personalidade de Ma Lingming, seu contexto histórico, o período em que viveu e os sofrimentos profundos que o Ling Ming Tang enfrentou posteriormente no desenvolvimento de sua ordem.

O nome verdadeiro de Ma Lingming era Ma Yilong, e “Lingming” (em chinês: “iluminação da alma”; o Ling Ming Tang, de fato, deriva de seu nome) era seu nome literário. Seu nome sufi era Qutb Haníf al-Dín Alláh (em árabe: “o verdadeiro eixo da religião de Deus”). Ele nasceu na capital provincial, Lanzhou, em 1853 (20º dia do 11º mês do calendário lunar chinês, 3º ano do reinado Xianfeng) e morreu aos setenta e três anos, em 1925 (19º dia do 3º mês do calendário lunar chinês, 14º ano da República).

Aos sete anos, Ma começou a estudar chinês e árabe na escola madrassa e tornou-se o melhor aluno da turma. Quando cresceu, tornou-se um muçulmano rigoroso, observando os ensinamentos do Alcorão e da Sunna. Aos dez anos, testemunhou a rebelião muçulmana Hui em Shaanxi e Gansu contra o Império Manchu. Aos quatorze anos, no 5º ano do reinado Tongzhi (1866), o comandante militar de Lanzhou liderou uma revolta durante a qual a população sofreu uma grave fome. Nesse contexto, Ma fugiu com sua mãe para salvar a vida. Eles se estabeleceram em Ningding (atual condado de Guanghe). Sua mãe morreu no ano seguinte, e ele precisou trabalhar como trabalhador para uma família rica durante o dia e, à noite, recitar o Alcorão e outros textos sufis. Apesar das dificuldades, nunca abandonou a oração.

Mais tarde, Ma Lingming migrou para o condado de Yuzhong, depois para Hezhou (atual Linxia), em Gansu, e posteriormente viveu em Xining, em Qinghai. Viveu também como mendigo, ao mesmo tempo em que buscava conhecimento com mestres religiosos. Aos trinta e cinco anos (14º ano do reinado Guangxu, 1888), foi convidado para ocupar o cargo de imã (chinês: jiao zhang, “líder religioso”) da mesquita de Yejigou, em Yuzhong, e posteriormente ocupou cargos semelhantes em outras mesquitas da província. “Ele enfatizava externamente os cinco pilares do Islam sancionados pela Sharia e, internamente, dedicava-se ao treinamento da tariqa e à meditação. Distribuía aos pobres, como caridade, o dinheiro entregue por seus seguidores e nunca retinha nada para uso pessoal.”

Aos quarenta e dois anos, quando eclodiram os conflitos nas regiões dos rios He e Huang, em 1895, Ma Lingming fugiu com sua esposa e filhas para Lanzhou, onde alugou duas pequenas salas para viver. Nesse período, ele já havia recebido o ensinamento da Qadiriyya de Salim (mais provavelmente Papa Jing Duzi), o ensinamento da Khaffiyya de Habíb Alláh e também os ensinamentos do Báb.

“Depois de se dedicar inteiramente à propagação da doutrina do caminho awliyā’, Ma Lingming frequentemente mendigava como um dervixe para sobreviver. Parava de pedir assim que conseguia o mínimo necessário para sua família. Se alguém lhe oferecia roupas ou dinheiro, ele recusava. Às vezes cantava sozinho e dançava, e frequentemente era visto brincando com crianças nas ruas. Era tão simples e ingênuo que agia como uma criança.”

“Ele não se irritava quando era agredido nem quando era insultado publicamente. Sempre sorria em qualquer situação e nunca buscava vingança. As pessoas o chamavam de ‘louco’. No entanto, quando alguém em dificuldade o procurava, ele explicava o sentido das coisas por meio de exemplos da realidade, histórias do passado ou situações do presente, de modo que a própria pessoa chegasse à compreensão da verdade. Inicialmente muitos não entendiam, mas depois percebiam o significado de suas palavras através dos acontecimentos.”

Com o tempo, passou a ser respeitado e reverenciado por muitas pessoas.

Até sua morte, Ma Lingming viveu de forma extremamente simples e dedicou alimentos, roupas e dinheiro — tudo o que possuía — aos necessitados. Mesmo em seus últimos anos, quando o Ling Ming Tang já havia se desenvolvido como um grupo sufi influente em Lanzhou e recebia numerosas doações de seus seguidores, ele permaneceu na mesma postura de desapego e entrega.

Ma Lingming continuou a manter sua vida tão simples quanto em seus primeiros anos. Por viverem de forma austera e ajudarem frequentemente os pobres e os fracos, o Ling Ming Tang tornou-se altamente atraente para muitas pessoas que viviam em uma sociedade marcada por injustiça, corrupção, exploração, repressão, imoralidade, guerras e desastres naturais. Para essas pessoas, que se sentiam sem esperança em uma vida tão miserável, os ensinamentos sufis e bábís de Ma Lingming tornaram-se um farol para o futuro.

Isso lembra a história do Báb e de Bahá’u’lláh, cujas fés encontraram terreno fértil entre uma população que já não suportava a repressão das autoridades governantes no Irã. O Báb, Bahá’u’lláh e Ma Lingming foram, de diferentes formas, representantes autênticos dos pobres e das classes mais baixas da sociedade. Eles protestaram contra as injustiças sociais e desafiaram a autoridade de tiranos.

É por isso que Ma Lingming incorporou com facilidade os ensinamentos bábís: tanto a religião do Báb quanto o movimento de Ma Lingming foram inicialmente adotados por camponeses e pelas classes baixas e médias, aquelas privadas dos meios básicos de subsistência.

Ma Lingming disseminou seus ensinamentos sufis principalmente entre comerciantes, pequenos vendedores e ambulantes que vendiam comida nas ruas da cidade. Eles pertenciam às classes baixa e média e o seguiram em grande número. No campo, seus seguidores eram em grande parte camponeses pobres.

Esse é outro ponto de semelhança entre o babismo e o Ling Ming Tang de Ma Lingming. O Báb vinha de uma família de comerciantes, e a base social de seus seguidores era majoritariamente composta por pessoas das classes baixa e média, incluindo comerciantes, mercadores e vendedores ambulantes.

O contexto social semelhante e a base social quase idêntica podem ter aproximado os dois movimentos religiosos através de um papel intermediário: refugiados do movimento bábí e professores bahá’ís teriam transmitido um credo místico formado pela fusão de ensinamentos bábís e sufismo a uma ordem sufi no noroeste da China, que enfrentava uma crise social semelhante àquela enfrentada pelo Báb décadas antes.

O movimento bábí foi reprimido e perseguido pelas autoridades no Irã. O mesmo destino atingiu os seguidores do Ling Ming Tang ao longo de sua história. À medida que Ma Lingming começou a ensinar ideias bábís e uma nova doutrina sufi, ele e sua religião foram acusados de serem “loucos” e de disseminar heresia, e havia quem pedisse às autoridades sua prisão e execução.

A ordem acabou sendo encerrada, e o corpo de Ma Lingming foi retirado da qubba em 1958. Dez anos depois, as autoridades demoliram a qubba, e uma fábrica estatal ocupou seu lugar durante a Revolução Cultural na China. Muitos clérigos do Ling Ming Tang foram presos, alguns perseguidos e até mortos. Wang Shoutian foi encarcerado por muitos anos e, na década de 1970, chegou a ser condenado à morte, escapando da execução por pouco. Somente a partir da década de 1980 o Ling Ming Tang voltou a ter suas atividades religiosas permitidas em público.

Ligação do Ling Ming Tang com Hami e Kashgar, Xinjiang

Como demonstrado acima, tanto as fontes chinesas quanto as informações fornecidas pelo Dr. Momen testemunham que ensinamentos bábís ou bahá’ís chegaram do Irã e da Ásia Central via Kashgar ou o sul de Xinjiang e influenciaram a doutrina sufi do Ling Ming Tang, fundada por Ma Lingming em Lanzhou no final do século XIX.

Papa Jing Duzi, ou Habíb Alláh e Hamíd al-Dín, teriam visitado a Qubba de Kashgar (Qubba de Khoja Apak) e permanecido ali por algum tempo. O primeiro professor bahá’í, Jamál Effendi, viajou através do Paquistão, Caxemira e Ladakh até Yarqand, no sul de Xinjiang. As crenças bábís e bahá’ís de Jamál Effendi, possivelmente combinadas com ideias sufis, foram transmitidas aos seus discípulos uigures em Yarqand.

A partir daí, os ensinamentos bábís teriam se espalhado para Kashgar, Hami e outras partes de Xinjiang. A posição geográfica de Xinjiang desempenhou, assim, um papel crucial na transmissão dos ensinamentos bábís entre o Irã e Lanzhou, na China, levando eventualmente à criação de uma nova ordem sufi.

Devido a essa conexão histórica entre Lanzhou (do Ling Ming Tang) e as qubbas dos santos sufis em Xinjiang, o Ling Ming Tang passou a enviar seus missionários e emissários religiosos para Xinjiang, especialmente para Hami e Kashgar, a fim de disseminar seus ensinamentos e buscar novos seguidores. O Ling Ming Tang em Lanzhou considera Kashgar e Hami como fontes primárias de sua tradição sufi.

Como resultado dessa atividade missionária e de intercâmbio, o Ling Ming Tang estabeleceu um sub-ramo em Hami, chamado Kao Fu Tang, inspirado em seu fundador Kao Fu, um dos principais discípulos de Ma Lingming em Lanzhou. A partir de Hami, agentes religiosos eram enviados ao sul de Xinjiang para continuar o trabalho missionário.

A seguir, estão trechos de materiais históricos do Ling Ming Tang que mostram como o ramo de Hami foi formado, como os contatos com Kashgar foram mantidos, como muçulmanos em Xinjiang se converteram ao ensino do Ling Ming Tang e como o sufismo do Ling Ming Tang se expandiu pelo sul de Xinjiang, ao mesmo tempo em que recebia influência espiritual dessa região.

Kao Fu, um dos discípulos de Ma Lingming, sob instrução de seu mestre, iniciou o trabalho missionário para disseminar o sufismo de Ma Lingming entre os muçulmanos de Hami, em Xinjiang. Muitos hui e uigures em Xinjiang se converteram ao Ling Ming Tang. Assim, muçulmanos hui e uigures de várias regiões de Xinjiang tornaram-se seguidores da ordem. Ainda hoje, o Pátio Ocidental do Ling Ming Tang [isto é, seu ramo em Hami] teria mais de 20.000 seguidores.

Na primavera do 11º ano da República [1922], o fundador do Ling Ming Tang ordenou que seu discípulo Shan Zijiu fosse a Hami, em Xinjiang, para trabalho missionário. Shan Zijiu iniciou sua jornada a partir de Hami até a Caverna Kafi no 1º dia do 1º mês do calendário lunar chinês, no 12º ano da República [1923]. Ele chegou à caverna após alguns dias de caminhada, cumprindo assim a peregrinação, e recitou o du‘ā’ [oração]. Em seguida, foi a Kuche, onde visitou a qubba de Hidaya al-Dín Alláh [Khoja Apak]. Essa qubba era considerada o local mais sagrado do sufismo na China.

Ali havia um velho shaykh de sobrenome Ma, com cerca de 120 anos, ainda em boa saúde. Ele cumprimentou Shan Zijiu com um gesto sufi ao encontrá-lo. Todos os fiéis ao redor rezaram em círculo (da’ir), ajoelhando-se, e recitaram versos do Alcorão. Depois, o velho shaykh pediu para ver um texto sufi clássico que Shan Zijiu trazia consigo. Shan entregou o manuscrito, e o shaykh o abriu. Lágrimas surgiram em seus olhos ao recitar os trechos. Ele fechou o manuscrito e declarou que a mais sagrada doutrina havia iluminado a China.

Após a oração, os fiéis pediram que Shan Zijiu conduzisse o ritual de dhikr ou salāt. O shaykh então concedeu a ele um certificado de viagem para seu retorno a Hami.

Shan Zijiu relatou sua peregrinação à Caverna Kafi e sua visita à qubba de Kuche ao fundador do Ling Ming Tang, Ma Lingming. O fundador ficou profundamente satisfeito e declarou: “Agora o caminho dos awliyā’ está iluminado!”

No início do 5º mês do calendário lunar de 1923, o fundador ordenou que Shan Zijiu retornasse a Hami para recolher esmolas destinadas à construção da qubba em Lanzhou.

Em 1925, no 14º ano da República, o fundador do Ling Ming Tang faleceu. Após a comemoração do 40º dia de sua morte, Shan foi a Hami com Ma Yuming para anunciar o falecimento aos seguidores locais e realizou a cerimônia do 100º dia junto aos fiéis.

Mesmo nas décadas de 1950 e 1960, quando as atividades religiosas não haviam sido totalmente eliminadas, mas eram severamente restringidas pelas autoridades chinesas, o Ling Ming Tang ainda enviava missionários clandestinamente a Xinjiang, especialmente ao sul da região, para disseminar sua doutrina sufi entre muçulmanos uigures e hui.

Também o professor Du Shaoyuan, da Escola do Partido Comunista em Xinjiang, relatou durante suas pesquisas históricas no sul de Xinjiang no início da década de 1950 que havia um grupo bábí entre várias ordens sufis nas comunidades muçulmanas de língua turca.

Ling Ming Tang Hoje

Como mencionado, Wang Shoutian é o terceiro sucessor de Ma Lingming e o atual líder do Ling Ming Tang. Ele iniciou seu discurso na cerimônia de inauguração da estrutura reconstruída em madeira do Palácio dos Oito Diagramas da Qubba do Ling Ming Tang com as seguintes palavras:

“O que é o Ling Ming Tang? O Ling Ming Tang é um estandarte erguido na terra pela verdadeira religião de Allah, o Islam; é o eixo do céu e da terra, o lugar de repouso do Nobre Profeta e o ponto de peregrinação de muitos dustani [persa: ‘amigos da fé’].”

Tal declaração certamente provoca críticas das comunidades muçulmanas sunitas tradicionais, especialmente das comunidades Ikhwan no noroeste da China, que consideram sufis como o Ling Ming Tang como hereges.

Ainda assim, o Ling Ming Tang conseguiu se desenvolver de forma significativa, mesmo em um ambiente de antagonismo nas últimas duas décadas.

Após a Revolução Cultural, à medida que a religião gradualmente retomava suas atividades sob uma nova política mais pragmática do Partido Comunista, o governo municipal de Lanzhou concordou em devolver o terreno da qubba demolida ao Ling Ming Tang no início da década de 1980. No entanto, na época o local abrigava uma pequena fábrica. A proposta foi rejeitada por Wang Shoutian, que considerou que a realocação seria onerosa demais para a fábrica e para os trabalhadores que perderiam seus empregos.

Ele também percebeu que o antigo terreno da qubba era pequeno demais para atender ao crescimento da comunidade. Em vez de recuperar a propriedade original, ele sugeriu que o governo destinasse um morro árido em Wuxing Ping (Plataforma Pentagonal), nos arredores de Lanzhou, para a nova qubba do Ling Ming Tang. As autoridades locais aprovaram rapidamente a proposta.

Assim, em 1984, sem pedir compensação pela fábrica, Wang Shoutian levou seus seguidores a se estabelecerem em um morro vazio, sem água, sem vegetação, sem eletricidade e sem estrada. Wuxing Ping era conhecido localmente como um lugar onde “as pedras rolam quando o vento sopra”, uma encosta sem vida.

A vida foi difícil no início. Wang Shoutian lembra daqueles dias como “extremamente frios no inverno e muito quentes no verão, cheios de mosquitos, enquanto vivíamos em dois galpões precários. Todos os dias enviávamos pessoas morro abaixo para buscar água para o consumo básico”.

Logo, começaram a transformar o terreno árido. Plantaram árvores, incluindo frutíferas, construíram uma estrada até o topo do morro, perfuraram um poço profundo com apoio governamental e criaram um reservatório de água para consumo e irrigação. Em 1986, investiram todas as economias — cerca de 10.000 yuan — na compra de cinco vacas e seis ovelhas vindas de Xinjiang para criação.

Quinze anos depois, o rebanho havia crescido para quase 100 vacas e 600 ovelhas. As vacas produziam cerca de 500 kg de leite por dia, gerando uma renda diária aproximada de 1.500 yuan com a venda em Lanzhou, o que permitiu a compra de caminhões e veículos para transporte.

Em 1985, o Ling Ming Tang iniciou a construção de seu novo complexo da qubba, financiado inteiramente por doações dos fiéis. Após dezesseis anos de trabalho, foi concluído um grande conjunto de edifícios, incluindo uma mesquita com 2.500 m² e 30 metros de altura, capaz de acomodar mil pessoas em oração; o Palácio dos Oito Diagramas, onde estão enterrados os restos de Ma Lingming e Shan Zijiu; o Salão Frontal para cerimônias memoriais do “Fragrant Papa”, do fundador e de seus sucessores; além de madrasa, residências, dormitórios, salões, jardins e outras estruturas.

Todo o complexo tem cerca de 40.000 m², com aproximadamente 16.000 m² de área construída. Do topo da plataforma pentagonal, ergue-se como uma fortaleza grandiosa visível de toda a região. Tornou-se o maior complexo de mesquita e qubba de Lanzhou.

Os seguidores, sob liderança de Wang Shoutian, investiram cerca de 20 milhões de yuan para reflorestar 14 hectares de terra árida, plantando 300.000 árvores e criando três jardins de rosas. O local tornou-se atração turística, recebendo mais de 10.000 visitantes por ano e passando a integrar o setor turístico de Lanzhou.

Atualmente, o Ling Ming Tang afirma ter cerca de 300.000 seguidores na China. Seus fiéis vivem em Gansu, Xinjiang, Ningxia, Qinghai, Henan e outras regiões. A sede está em Lanzhou, com filiais em Guyuan (Ningxia) e Hami (Xinjiang). Houve também uma tentativa de expansão em Minhe (Qinghai), mas foi proibida por não ter autorização (ijaz) de Wang Shoutian.

Atualmente, Wang Shoutian mantém cerca de 26 estudantes de madrasa e professores dedicados ao ensino sufi. Jovens de várias partes do país vivem na qubba, estudando e trabalhando como voluntários.

Há também uma semelhança notável entre o Ling Ming Tang e a Fé Bahá’í, já que ambos construíram complexos arquitetônicos e jardins financiados por seus próprios seguidores — no caso bahá’í, o “Arco” em Haifa, que serve como centro mundial da fé.

O autor também observa que o Ling Ming Tang absorveu elementos espirituais de outras tradições, como budismo, taoismo e confucionismo. Houve relações cordiais entre seus líderes e clérigos dessas religiões, e até hoje Wang Shoutian mantém diálogo com taoistas em Lanzhou. Todos os três sucessores principais viveram em celibato dentro da ordem, o que difere de outras comunidades muçulmanas e contribui para críticas de sunitas tradicionais que acusam o grupo de heresia.

Embora a sede do Ling Ming Tang em Lanzhou funcione principalmente como um hospício sufi, ela também mantém uma ampla conexão com a sociedade. O Ling Ming Tang frequentemente contribui com recursos financeiros para ajudar escolas de ensino médio em regiões montanhosas pobres, habitadas principalmente por grupos étnicos minoritários. Também realiza doações frequentes de dinheiro, roupas, alimentos e outros materiais para áreas atingidas por desastres naturais, como terremotos, enchentes e secas.

Assim como a Fé Bahá’í, o Ling Ming Tang procura manter uma postura política não antagônica ao governo. O shaykh Wang Shoutian é habilidoso em preservar boas relações com autoridades de todos os níveis. Ele ocupa diversos cargos oficiais, como vice-presidente da Associação Islâmica da província de Gansu, membro permanente do Comitê de Consulta Política da municipalidade de Lanzhou e vice-presidente da Associação Islâmica de Lanzhou.

Diversos líderes conhecidos, incluindo o governador provincial, o secretário-geral do Partido Comunista da província e até uma filha do falecido presidente Mao Zedong, visitaram o Ling Ming Tang. Suas mensagens de dedicação foram registradas em caligrafias gravadas em tábuas de madeira e afixadas nos portões e no púlpito da ordem.

Dessa forma, o Ling Ming Tang mantém uma base social sólida e expande sua influência em uma sociedade multicultural, multiétnica e espiritualmente diversa. Talvez os ensinamentos bábís misturados ao seu sufismo tenham contribuído para o sucesso do Ling Ming Tang e para seu renascimento significativo na China pós-Mao e pós-Deng.

Como a Fé Bahá’í, o Ling Ming Tang busca construir um belo jardim na terra para seus seguidores e para toda a humanidade.

Conclusão e Resumo

É muito provável que os ensinamentos do Báb ou de Bahá’u’lláh tenham exercido impacto sobre a doutrina sufi do Ling Ming Tang em Lanzhou, China, no período do final do século XIX ao início do século XX. Tal hipótese baseia-se no fato mencionado anteriormente de que, no ensino do sufismo por Ma Lingming, ele promulgou o conceito do Báb, o Mahdi que instruiu Ma Lingming a conduzir seus seguidores pelo caminho reto em direção a Deus. O conceito de “Báb” não foi encontrado entre outras ordens sufis na China, as quais, juntamente com a maioria tradicional sunita Hui, acusaram a ideia do Báb, tal como adotada pelo Ling Ming Tang, de ser “desviante” e “xiita [herética]”.

A segunda razão para sustentar a hipótese de ligação entre o movimento Bábí e o Ling Ming Tang é que, segundo registros escritos e orais do Ling Ming Tang, um sufi de nome “Grande Fragrante Papa” Jing Duzi (Jidaz?), ou Habíb Alláh, ou Hamíd al-Dín, ou Salim, ou talvez vários sufis com esses nomes, teria vindo a Lanzhou do Irã, passando por Bagdá, Índia e Kashghar, para iniciar Ma Lingming nos ensinamentos sufis e bábís.

As fontes do Ling Ming Tang também são compatíveis com relatos bahá’ís de que um bahá’í iraniano chamado Jamál Effendi viajou extensamente pela Índia e Ásia Central, chegando até Yarqand, no sul de Xinjiang, no final do século XIX, disfarçado como um dervixe sufi, mas disseminando os ensinamentos bahá’ís. A partir desse ponto de vista, é possível que um dos discípulos de Jamál Effendi no sul de Xinjiang tenha viajado até Lanzhou para anunciar a chegada e os ensinamentos do Báb a Ma Lingming, que posteriormente lançou uma nova ordem sufi no noroeste da China.

O argumento da possível ligação entre o movimento Bábí no Irã e o Ling Ming Tang na China é fortemente sustentado pelo fenômeno histórico de que a China, particularmente o noroeste da China, frequentemente serviu como refúgio para aqueles que fugiam da perseguição religiosa no Irã. Assim, não é surpreendente que os bábís perseguidos (e posteriormente os bahá’ís) tenham fugido para a China em busca de refúgio contra a perseguição.

Por fim, o artigo discute as semelhanças entre o movimento Bábí no Irã e o Ling Ming Tang na China para fortalecer o argumento de que ambos os movimentos místicos tiveram ao menos algum nível de interação. Essas semelhanças incluem o fato de que ambas as organizações religiosas possuem praticamente a mesma base e contexto social, ambas defendem a tolerância em relação a outras tradições religiosas e uma atitude de inclusão, ambas fazem grandes esforços para construir um belo jardim na terra e ambas defendem uma postura neutra, porém amistosa, em relação ao governo civil.

Por fim, o artigo insere a interação entre o movimento Bábí e o Ling Ming Tang no contexto mais amplo dos encontros e contatos entre religiões persas e chinesas registrados pela história. Isso mostra que nenhuma cultura ou civilização pode se desenvolver em isolamento e que a interação entre duas diferentes tradições religiosas ou entre diversas culturas espirituais cria oportunidades de diálogo e compromisso necessárias para que os seres humanos superem as diferenças que inevitavelmente surgirão em nosso futuro globalizado. Somente seguindo essa diretriz grupos espirituais como o Bahá’í e o Ling Ming Tang podem florescer e alcançar seus objetivos.

Notas

1. Sou grato ao Fundo Memorial Haj Mehdi Arjmand por seu generoso apoio para tornar possível este trabalho de campo e por custear minha viagem a Londres para a 35ª Sessão do Colóquio de Irfan. Também sou profundamente grato ao Dr. Moojan Momen por sua atenção ao ler este artigo e por seus comentários e sugestões para corrigir erros no texto.

2. Sobre Bagdá, o Sr. Wang Yuguang, irmão mais velho de Wang Shoutian, que é o atual líder do Ling Ming Tang, confirmou-me que: “Nosso ensinamento veio de Bagdá; temos provas que atestam esse fato.” Ver o registro de minha entrevista com ele, em 25 de janeiro de 2001.

3. Ma Xiangzhen: Qingzhen zhexue qiyu lu (Notas das Palavras Maravilhosas na Filosofia Islâmica), manuscrito copiado à mão por Yan Qifeng, p. 82 e p. 195. Essas citações estão incluídas no livro de Ma Tong Zhongguo Yisilan jiaopai menhuan suyuan (Rastreando as Origens das Seitas e Tariqas Islâmicas na China), Yinchuan: Ningxia People’s Press, 1995, 2ª edição, p. 132.

4. Ma Tong: Zhongguo Yisilan jiaopai menhuan suyuan, p. 130.

5. “Dragão”, em chinês long, aqui simboliza o fundador do Ling Ming Tang e seus sucessores, porque todos eles têm o caractere chinês long em seus nomes estilizados dentro da silsila da ordem sufi Ling Ming Tang.

6. No livro do Professor Ma Tong, está registrado que “awla’ é a fardat [árabe: ‘obrigação’] na porta do Báb.” Ver Zhongguo Yisilan jiaopai menhuan suyuan, p. 132.

7. Entrevistas com o Sr. Wang Yuguang em 25 e 26 de janeiro de 2001.

8. Entrevista pessoal com o Shaykh Wang Shoutian em 27 de janeiro de 2001.

9. Lingming shangren zhuanlue (Breve Biografia do Santo Lingming), manuscrito copiado à mão por Ma Ruqi, p. 2.

10. Akhund Ma Zhanhai, chefe do Courtyard Ocidental do Ling Ming Tang na terceira geração, entrevista pessoal, noite de 28 de janeiro de 2001.

11. Em persa e turco, também possui o significado de representante do Imame oculto Mahdi do islamismo xiita; ver o artigo “Báb” na Encyclopaedia of Islam, vol. 2, 1ª edição, Leiden: E.J. Brill.

12. Entrevista pessoal com Wang Shoutian, então com 81 anos, em 25 de janeiro de 2001.

13. Ma Xinglu narrado e copiado por Ma Ustadh e revisado por Han Shou (seguidor do Ling Ming Tang): Lanzhou Ling Ming Tang daotang jianli (Notas Breves da Construção da Qubba do Ling Ming Tang em Lanzhou), maio de 1994, p. 2.

14. Entrevista pessoal com Wang Shoutian em 25 de janeiro de 2001.

15. Ma Xiangzhen (provável discípulo de Ma Lingming): Qingzhen zhexue qiyu lu, manuscrito copiado à mão por Yan Qifeng, p. 100.

16. Esta mesquita, uma das mais antigas de Lanzhou, permanece aberta até hoje.

17. Lanzhou Lingming gongbei jiao shi (História da Tariqa da Qubba de Lingming em Lanzhou), manuscrito citado de Ma Tong: Zhongguo Yisilan jiaopai menhuan suyuan, pp. 130–131.

18. Lanzhou Ling Ming Tang daotang jianli, narrado por Ma Xinglu, copiado à mão por Ma Ustadh e revisado por Han Shou em maio de 1994, p. 2.

19. Sobre o evento de Khoja Apak, ver Ma Tong: Zhongguo Yisilan jiaopai menhuan suyuan, pp. 131–132.

20. Ma Wanrui narra: “A linhagem da verdadeira corrente principal”, Ling Ming Tang shiji, registrado por Ma Jieli, copiado à mão em março de 1990, pp. 5–6. Akhund Ma Zhanhai considera a data da dinastia Qianlong um erro; segundo sua visão, deveria ser do final do século XIX.

21. Ma Wanrui narra: “A linhagem da verdadeira corrente principal”, Ling Ming Tang shiji, ibid., p. 11.

22. Trecho da inscrição esculpida na parede esquerda do pódio das Três Flores, Qubba do Ling Ming Tang, copiado por mim em 25 de janeiro de 2001.

23. Para este argumento, ver Jianping Wang, “Conexões Históricas entre Sufis Persas e Tariqas na China”, apresentado na Conferência Internacional de Pensamento Filosófico de Mawlláh Sadra (Teerã, maio de 1999).

24. Moojan Momen, e-mail pessoal de 27 de agosto de 2000.

25. Ver minha entrevista pessoal com Wang Shoutian em 25 de janeiro de 2001.

26. Outra fonte indica o ano de nascimento como 1852, segundo ano da era Xianfeng. Ver Ma Wanrui, “Biografia do Fundador do Ling Ming Tang”, Ling Ming Tang shiji, p. 4.

27. Lanzhou Lingming gongbei jiao shi, citado de Ma Tong: Zhongguo Yisilan jiaopai menhuan suyuan, pp. 138–139.

28. Lanzhou Lingming gongbei jiao shi, ibid., p. 138.

29. Ibid.

30. Ma Tong: Zhongguo Yisilan jiaopai menhuan suyuan, p. 143.

31. Lanzhou Ling Ming Tang daotang jianli, p. 3.

32. Ma Wanrui narra: “O testamento de Shan Zijiu, o segundo sucessor do Ling Ming Tang”, Ling Ming Tang shiji, p. 75.

33. Entrevista pessoal com Wang Shoutian, 25 de janeiro de 2001.

34. Akhund Ma Zhanhai, entrevista pessoal, 28 de janeiro de 2001.

35. Shan Zijiu (falecido em 1956), nome de pena Yulong, tornou-se o segundo sucessor do Ling Ming Tang após a morte de Ma Lingming em 1925.

36. Ma Renpu: Yulong shangren luezhuan, manuscrito, pp. 5–6.

37. Ma Renpu: Yulong shangren luezhuan, pp. 7–8.

38. Ibid., pp. 8–9.

39. Ibid., pp. 12–13.

40. Entrevista pessoal com Akhund Ma, 27 de janeiro de 2001.

41. Du Shaoyuan, manuscrito “Breve introdução às seitas islâmicas em Kashghar, Yarkand e Hotan”, conferência de 1986, p. 49.

42. Lanzhou Ling Ming Tang daotang jianli, p. 1.

43. Ikhwan [árabe: “irmandade”], movimento influenciado pelo wahabismo na China.

44. Observação de campo durante o trabalho do autor em Lanzhou.

45. Li Haoliang, “O homem semeia sementes na colina do boi adormecido”, Lanzhou Evening Newspaper, 26 de outubro de 1999, p. 2.

46. Entrevista com Wang Shoutian, 26 de janeiro de 2001.

47. Lu Kaidong e Wang Zhengxiang, “Transformando colina árida em jardim verde”, Qilihe Newspaper, 12 de janeiro de 2000, p. 4.

48. Ma Qiang, “Estudo investigativo de mesquitas e qubbas em Lanzhou”, Huizu Yanjiu, nº 4, 2000, p. 46.

49. Li Haoliang, op. cit.

50. Entrevista com Wang Shoutian, 26 de janeiro de 2001.

51. Informações divergentes entre fontes do próprio Ling Ming Tang.

52. Wang Shengli, entrevista pessoal, 25 de janeiro de 2001.

53. Entrevista com Zhang Qiang, 27 de janeiro de 2001.

54. Ma Wanrui narra: “A linhagem da verdadeira corrente principal”, Ling Ming Tang shiji, p. 68.

55. Liang Guoning, “Cuidados educacionais para minorias Hui”, Lanzhou Evening Newspaper, 21 de junho de 1999, p. 16.

56. Moojan Momen, “Relato das atividades e análise do papel de Jamál Effendi na propagação da Fé Bahá’í pela Ásia”, publicado posteriormente em estudos bahá’ís.