Todd Lawson
A narrativa é um elemento importante da mensagem ou kerygma do Alcorão. Kerygma, do grego, significa “pregação”, “proclamação”, “chamado”, “convocação” ou “missão”. Em seus três principais estudos da Bíblia, Northrop Frye apoia-se fortemente na compreensão do kerygma como a retórica proclamativa da Bíblia, enquanto o veículo do kerygma é o mito.¹
Segundo Frye, a natureza kerygmática ou proclamativa da Bíblia é o que a torna “mais do que literatura”, embora seja construída ou composta segundo as leis da literatura. De modo semelhante, o Alcorão é literatura e mais do que literatura. É relevante notar que a etimologia de kerygma coincide quase perfeitamente com a palavra corânica frequente daʿwa: “chamado”, “proclamação”, “convocação”, “oração”. O caráter do kerygma corânico também é bastante singular na literatura mundial, embora possa ter alguns traços em comum com a Bíblia. Mas este não é um tema aqui desenvolvido.
Ao mesmo tempo, deve-se enfatizar que a simples narrativa está longe de abranger a totalidade da realidade do Alcorão em relação ao seu élan, mensagem e forma. Aproximamo-nos mais da compreensão da realidade da comunicação corânica e de sua energia literária se considerarmos seu propósito primário, autoafirmado e autodefinido como intimamente ligado a uma performance ou recitação e à enunciação da verdade universal em nível linguístico, bem como à demonstração da realidade absoluta da revelação divina.
A prolixidade desta afirmação parece inevitável, e espera-se que, ao final do artigo, o leitor possa perdoá-la. A perspectiva aqui é que a revelação divina, por meio, da parte e de Deus uno e verdadeiro e de “Seu” plano para a humanidade, é a única história verdadeiramente central do Alcorão. As aspas são usadas para destacar que o Islã não atribui gênero a Deus, cujo principal nome em árabe é Allāh, ainda que o pronome masculino na terceira pessoa seja geralmente utilizado no Alcorão e na literatura islâmica.
As histórias no Alcorão são tipicamente sequenciais, com começo, meio e fim. O traço marcante da narrativa corânica é que toda a história pode ser contada “num único sílaba”, aquilo que Norman O. Brown chamou de totum simul do apocalipse corânico (ver adiante). Naturalmente, ela também pode ser narrada de forma mais convencional, como uma epopeia tradicional. Para isso temos a sura de José (Q 12) como exemplo principal. Ambas as formas são aqui discutidas.
A realidade da revelação divina, distinta dos detalhes dessa revelação, é a verdade central transmitida. Uma vez reconhecido que a revelação divina sempre ocorreu, o Alcorão já cumpriu 99% de seu propósito. O restante — incluindo detalhes históricos, leis, orações, juramentos e profecias — serve apenas como ocasião para demonstrar a realidade e eficácia da revelação.
Essa eficácia consiste na comunicação do Deus incognoscível com a humanidade por meio de profetas, mensageiros e sinais divinos, cuja finalidade principal é demonstrar a simultaneidade da proximidade e da transcendência do Deus único. Āyāt (“sinais”, singular āya) é um termo central do Alcorão que significa tanto versículo corânico quanto fenômeno criado como unidade de comunicação divina.
Segundo o Alcorão, por exemplo em Q 41:53, Deus revela a verdade tanto na Escritura quanto na totalidade da criação, incluindo o próprio ser humano, cuja alma também contém sinais depositados.
“Nós lhes mostraremos Nossos sinais nos horizontes e em suas próprias almas, até que se torne claro para eles que Ele é a Verdade. Não basta que teu Senhor seja Testemunha de todas as coisas?” (Q 41:53)
Tal propósito literário supra-lógico — demonstrar simultaneamente a proximidade e a distância de Deus — funciona retoricamente como um “paradoxo que ilumina a mente ao paralisar a razão discursiva”.²
No Alcorão, o nome árabe Allāh é o mais frequente dos nomes próprios da “Realidade” única (al-Ḥaqq), outro nome divino recorrente. Ele designa a fonte suprema da criação e do cosmos, bem como da própria revelação corânica. Assim, a presença da revelação é, de certo modo, contígua à própria presença divina, funcionando como seu símbolo. O Alcorão torna-se, portanto, uma porta para aquilo que, em outra tradição, poderia ser chamado de Reino de Deus.
As palavras de Marshall Hodgson ajudam a compreender:
Quando lido como originalmente pretendido, como veículo de adoração e não primariamente como exposição de verdades, sua incongruência e repetição tornam-se virtudes; quase todos os elementos de sua mensagem estão presentes em qualquer passagem. Suas narrativas são apresentadas em frases breves e descontínuas, mantendo viva a relevância de histórias já conhecidas ou explicadas em outro lugar³. Seus poucos trechos legais prestam-se mais a desencadear ondas de reflexão moral do que a sustentar decisões jurídicas técnicas. Onde quer que seja aberto, o Livro se apresenta insistindo numa única mensagem em todo contexto possível. Essa mensagem é tal que reafirmá-la com toda a vontade constitui um ato de adoração.
Lido dessa forma, o Alcorão revela-se como um desafio cósmico abrangente, transmitido de maneira monumental. Ele é ao mesmo tempo mais abrangente em sua estrutura geral e mais intrincado nos detalhes da vida individual do que seus análogos mais próximos, os profetas do Antigo Testamento. Mantém uma perspectiva última sobre cada questão que surge, grande ou pequena.
Isso se manifesta até mesmo verso a verso, em suas terminações sonoras que evocam o poder e a misericórdia de Deus, e também na própria mistura de passagens elevadas e prosaicas. Em árabe, ao menos, as passagens sublimes tendem a prevalecer nesses contrastes e a impor seu tom ao todo. Isso pode ser visto na Sura da Luz [Q 24], que contém o trecho mais etéreo do Alcorão ao lado de passagens aparentemente mais “terrenas”, relativas à etiqueta social, à decência sexual e, em particular, a uma acusação de infidelidade contra uma das esposas do Profeta.
O efeito sublime é reforçado pelo uso eficaz da linguagem, que confere uma dignidade intraduzível mesmo a ideias comuns, de modo que as expressões passam a assumir um sentido mais universal; muito do conteúdo real se perde quando o pensamento é transposto para ritmos menos nobres em outra língua.
O Alcorão expressa, assim, uma visão total do cosmos natural e histórico e da responsabilidade humana nele inserida. Essa visão é apresentada sobretudo por meio da experiência de um homem individual (Muhammad) e da comunidade ao seu redor, experiência dominada por sua vez pelo desafio do próprio Alcorão, que é também seu comentário.
Trata-se de uma experiência marcada por um sucesso histórico singular, tanto durante as revelações quanto depois delas. Esse entrelaçamento íntimo com a experiência histórica que ele ilumina — mais ainda do que sua unidade temática ou seu impacto formal monumental — explica o enorme poder do Alcorão como carta constitutiva e referência de uma comunidade histórica concreta que, ao longo das gerações, tentou expressar o universal.
O Alcorão, em sua forma literária, deve ser comparado não à forma da Bíblia, mas à forma da vida de Cristo, igualmente entrelaçada com a vida da comunidade primitiva. Todos os aspectos naturais da vida de Cristo, tal como vivida pela Igreja, apontam para um momento culminante, essencialmente além deste mundo, no qual todos os fiéis são chamados a entrar.
Ao contrário disso, embora haja desenvolvimento no Alcorão, cada momento dele é igualmente dedicado à reorientação desta vida em sua naturalidade concreta. O contraste é mais evidente ao comparar o que ocorre à alma na leitura do Alcorão e na comunhão com Cristo: de um lado, a penetração da exortação divina; de outro, a assunção na expiação divina.³
Aqui desejamos focar no que Hodgson chama de “o enorme poder do Alcorão”. Esse poder está intimamente ligado às duas energias literárias gêmeas da epopeia e do apocalipse, que circulam incessantemente pelo “texto” (oral ou escrito), frequentemente combinadas numa espécie de fuga musical, especialmente em ocasiões de figuração tipológica.
Esses elementos são essenciais para o “estilo expressivo” do Alcorão, sua forma e conteúdo. Sua presença no texto ajuda a explicar a intensidade singular do Alcorão, que aqui aparece como um perfil retórico distinto, a serviço da demonstração e afirmação da revelação divina como realidade central da existência humana.
Revelação como Realidade Permanente
Imagine que tudo o que sabemos hoje como o Alcorão não fosse um texto impresso lido em conjunto com aquela “comunidade histórica” anteriormente mencionada — isto é, o fenômeno religioso, social e histórico hoje conhecido como Islã. Em vez disso, imagine um grande rolo de papiro recentemente descoberto dentro de uma jarra de argila numa caverna no deserto, em algum lugar do que hoje chamamos Oriente Médio. Imagine que não tivéssemos tradição de variantes textuais, canonização, comentários, traduções, história ou comunidade muçulmana para nos ajudar a compreender tal manuscrito.
Por conveniência heurística, suponhamos que esse rolo em árabe esteja organizado na mesma ordem do Alcorão que conhecemos hoje, o muṣḥaf. O que nos chamaria a atenção? Seríamos impressionados pela forma como a organização e a linguagem do texto se aproximam da forma geral da epopeia, e também pela forte presença de imagens e temas apocalípticos. Notaríamos ainda um fluxo praticamente ininterrupto de figuração tipológica.⁵
Assim, leríamos esse manuscrito como o único registro sobrevivente de uma comunidade apocalíptica há muito desaparecida, com conhecimento profundo da religião da Antiguidade Tardia na região entre o Nilo e o Oxo; uma comunidade que se via como renovadora de uma aliança divina eterna; que acreditava em revelação divina, autoritativa e normativa, verbal e não verbal, de uma divindade suprema; e que se compreendia como situada no fim de um longo processo histórico tipicamente “épico”, devido à sua grandiosidade, às dificuldades envolvidas, ao conhecimento transmitido e às implicações para a ideia de humanidade.
Perceberíamos que esse texto fala de tempo e história, povos e nações, humanidade e Deus, este mundo e o outro, em prosa rimada e sonora do início ao fim, conferindo unidade e coerência à visão apresentada. Notaríamos ainda que ele fala de profetas e suas comunidades como se fossem um único organismo: profetas perseguidos, comunidades perseguidas; profetas triunfantes, comunidades triunfantes.⁶
Além disso, veríamos que cada profeta, comunidade e ser humano é colocado diante de uma série de provações e dificuldades⁷ em sua missão e vida, comprometidos com Deus no caminho reto da justiça — um caminho que, paradoxalmente, também é circular, pois a humanidade começa na presença de Deus e busca retornar a ela. Esse retorno está ligado ao pacto primordial frequentemente mencionado no Alcorão, de forma mais explícita em Q 7:172, até o Dia do Juízo e o além, destino final de toda a criação.
Naturalmente, nesse experimento mental não teríamos o testemunho do triunfo histórico e da consolidação cultural da comunidade à qual o texto se dirige — um dos elementos mais persuasivos do poder kerygmático do Alcorão. Mas podemos supor que tivéssemos ouvido falar de conquistas iniciais, ainda que hoje seus vestígios tenham desaparecido, como as comunidades frequentemente mencionadas no próprio texto (cf. Q 2:134, 137; 3:137).
Outra evidência desse poder kerygmático reside na forma como o Alcorão parece “colonizar” serenamente toda a história e o tempo, todo o espaço e a existência, falando com autoridade sobre a aparente desordem da multiplicidade humana e religiosa (Q 49:13). Em sua base, o Alcorão proclama, por meio da narrativa, a unidade fundamental da humanidade, da religião e, evidentemente, de Deus.
O tawḥīd (“unidade”) — ensinamento central do Islã — combina assim várias dimensões: teológica, espiritual, histórica e social. Grande parte da força retórica e estética do Alcorão emerge do entrelaçamento narrativo dos gêneros da epopeia e do apocalipse, culminando na figuração tipológica.
O exemplo do Profeta Muhammad como instância central dessa figuração mostra-o como simultaneamente herdeiro de todos os profetas anteriores e agente de uma transformação radical. Ele se insere numa linhagem de mensageiros divinos cujas lutas épicas culminam em vitórias históricas interpretadas como guiadas por Deus. Ao mesmo tempo, anuncia uma revolução espiritual iminente, cuja forma literária mais adequada é o apocalipse.
O Alcorão como Épico
Assim como na literatura grega antiga, o Alcorão combina suras e āyāt de intensa carga emocional, especialmente nas primeiras revelações, com a narrativa mais direta que caracteriza suras posteriores. Os gregos chamavam o primeiro tipo de dithyrambos, frequentemente associado ao vinho e à fertilidade — temas que, evidentemente, não pertencem ao universo corânico. O segundo tipo era dividido em duas formas: (1) diegesis, a narração épica de uma história, e (2) mimesis, a apresentação da história por meio da imitação ou dramatização.⁸
Esses dois termos são úteis aqui porque, no Alcorão, a história é ao mesmo tempo narrada e encenada por meio de Muhammad. Em ambos os casos, há uma única voz autoritativa que fala sobre Deus e sobre a relação do Alcorão com o mundo, a história da humanidade, seu futuro, suas provações e sua condição existencial. Essas são preocupações essencialmente épicas.
No dithyramb corânico, não se celebra vinho ou fertilidade, mas a existência do único Deus verdadeiro que ama a humanidade incondicionalmente (Deus como “o Compassivo, o Misericordioso”, al-Raḥmān al-Raḥīm, Q 1:1) e que demonstra esse amor enviando profetas e mensageiros para guiar e renovar a antiga — e, em última instância, primordial — aliança.⁹
O Alcorão é, assim, uma celebração de si mesmo: ele é seu próprio “vinho e fertilidade”, ainda que tal formulação possa parecer provocativa. Sua intensidade se manifesta por meio de diversos termos-chave, como morte, juízo, sofrimento, revelação, proximidade, amor, ira, punição, caminho reto e a Hora final.
O épico, portanto, transcende categorias genéricas convencionais. Um resumo recente das características do épico descreve aspectos que se aplicam quase perfeitamente ao Alcorão:
“Em potencial de extensão, o épico é enormemente ambicioso, buscando articular os aspectos essenciais de uma cultura, desde suas narrativas de origem até seus ideais de comportamento social, estrutura social e relação com o mundo natural e o sobrenatural...”¹¹
Ou seja, o épico funciona como uma metonímia da cultura. Um épico como a Odisseia representa a cultura grega antiga; do mesmo modo, o Alcorão pode ser entendido como uma metonímia do Islã e do mundo islâmico.
Como épico, o Alcorão apresenta diversas características literárias, entre as quais se destacam:
Uma valorização intensa da palavra e da linguagem.
Um livro que, em termos culturais, pode ser considerado o primeiro do seu universo linguístico.
Uma abertura “in medias res”, isto é, no meio da ação.
Um início com invocação divina.
Uma abertura que condensa os temas centrais da obra (praepositio).
A presença de intervenção divina na história humana por meio de heróis e profetas.
Temas de perseguição, exílio e retorno triunfal.
Uso de epítetos, imagens e repetições formulares.
Discursos extensos.
Uma dimensão performativa, voltada para uma audiência viva.
O épico, assim, também é uma forma de identidade cultural. No caso do Alcorão, há uma transformação decisiva: ele não restringe a identidade a um povo específico, mas a toda a humanidade.
A história não começa simplesmente com a criação, mas com o pacto primordial (Q 7:172), quando toda a humanidade foi convocada diante de Deus. Isso elimina a ideia de um “povo eleito” exclusivo e estabelece a unidade fundamental de todos os filhos de Adão.
Nesse sentido, o épico corânico é o épico da humanidade como um todo, e não de uma nação específica. Ele critica outros épicos por seu caráter limitado e particularista. O caminho da história vai da ignorância (jāhiliyya) ao conhecimento, da dispersão à unidade, da desordem à consciência do tawḥīd.
O Alcorão como Apocalipse
Todo o Alcorão é um apocalipse e não apenas aquelas chamadas suras “hínicas” apocalípticas, que teriam sido as primeiras revelações. Não há alternativa quanto a isso se atentarmos de forma responsável ao sentido da palavra grega original apokalypsis: “desvelamento”, “revelação”, “descortinamento”. De fato, é esse evento que está no cerne de cada enunciado corânico. A realidade da revelação é o principal tema e propósito do Alcorão. É o acontecimento central de sua narrativa, o personagem mais importante do drama.
Essa característica distintiva, pela qual o livro torna-se seu próprio sujeito ou herói, é algo que normalmente consideramos um traço definidor do modernismo literário no “Ocidente”. Uma das formas pelas quais isso se realiza é pela interpenetração entre épico e apocalipse. O épico expressa a estabilidade e o conservadorismo de uma cultura, enquanto o apocalipse expressa irrupções radicais e crises na mesma cultura.
O gênero apocalíptico tem sido objeto de intensa atividade acadêmica nas últimas cinco décadas, praticamente sem considerar o Alcorão, o que empobreceu tanto os estudos corânicos quanto os apocalípticos.
Tal como ocorre com a dimensão épica do Alcorão, sua dimensão apocalíptica pode ser identificada de modo confiável a partir dos resultados dessa ampla literatura acadêmica. Assim, um catálogo de atributos e características literárias foi estabelecido como recorrente nas literaturas apocalípticas de diversas línguas e culturas.
Por limitações de espaço, mencionam-se apenas alguns desses elementos. Segundo essa literatura, um apocalipse caracteriza-se por preocupações temáticas com:
Cosmogonia/criação: No Alcorão, Deus é reiteradamente descrito como o único criador do universo e de tudo o que nele há.
Eventos primordiais: O mais central deles é o Dia do Pacto.
Rememoração do passado: O Alcorão frequentemente convida à lembrança das histórias de comunidades extintas, perseguições e profetas.
Perseguição: O texto está repleto de relatos sobre perseguição a profetas e justos.
Convulsões escatológicas: Forte preocupação com a Hora do Juízo e o Dia da Ressurreição.
Juízo e destruição dos ímpios e do mundo.
Ressurreição.
Anjos e demônios: entidades sobrenaturais que influenciam o comportamento humano.
Ambiguidade/multivocalidade: diferentes interpretações ao longo da tradição exegética (tafsir).
Ilocução: palavras que exigem ação (ordens, instruções).
Motivo da glória: especialmente na “Luz” (Q 24:35), permeando todo o texto.
Oralidade: o Alcorão é destinado a ser ouvido, não apenas lido.
Hibridismo cultural: incorporação de diversas tradições linguísticas e culturais.
Múltiplas vozes: alternância entre Deus, o Profeta e outros personagens.
Periodização da história: a revelação estrutura o tempo histórico.
Oposição binária (enantiodromia): fé e descrença, justiça e injustiça etc.
Revelador transcendente: o anjo Gabriel.
Verdade.
Fechamento/certidão.
Revelação.
Esse último elemento dá nome ao gênero. Deve-se notar que alguns elementos são mais recorrentes do que outros, como revelação, juízo e glória.
Esses aspectos permitem concluir que o Alcorão é suscetível de ser interpretado como apocalipse e que dialoga profundamente com uma “imaginação apocalíptica”.
Esses catálogos de elementos têm sido criticados na literatura por serem excessivamente abstratos, esquemáticos e imprecisos, argumentando-se que o estudo do apocalipse deve considerar três esferas interligadas de investigação: gênero, escatologia e movimento social.
Isso, em geral, revela que um texto apocalíptico fala de uma escatologia apocalíptica a serviço de um movimento social (religioso) apocalíptico, oferecendo conforto aos perseguidos e assegurando a essa comunidade fragilizada que, em determinado momento, haverá uma grande reversão da fortuna histórica, na qual os inimigos presentes serão derrotados e a comunidade perseguida emergirá triunfante.
Parece que, aqui novamente, somos conduzidos inexoravelmente ao cenário original (Sitz im Leben) da revelação corânica, aos seus temas centrais e à história social e política da comunidade do Alcorão.
Além disso, quando se inclui a consideração da figuração tipológica, torna-se impossível não perceber um processo pelo qual uma população interpelada por um discurso rimado, nas mais solenes e graves tonalidades, passa a se reconhecer como um remanescente divino, incumbido das mais sérias e urgentes imperativas históricas divinas.
Figuração tipológica
A figuração tipológica é um recurso literário extraordinariamente poderoso que torna o tempo e a história algo menos linear e absoluto do que normalmente se supõe. Trata-se também de uma forma especial de repetição, segundo a qual o tipo original não desapareceu, mas permanece vivo e eficaz, ainda que pareça ter cessado sua atuação.
Sua importância central, no contexto da Bíblia, tem sido reconhecida nos estudos religiosos desde a publicação da obra seminal de Goppelt, em 1939.
Como demonstrou Michael Zwettler, trata-se de um elemento distintivo do Alcorão, onde é tão fundamental para a geração de sentido quanto na Bíblia.
Na tipologia bíblica, Jesus é identificado como o Cordeiro de Deus, o Servo Sofredor e o segundo Adão. A experiência de Jonas no ventre do peixe funciona como profecia tipológica da ressurreição de Jesus após a crucificação.
O extraordinário poder hermenêutico da tipologia também se manifesta na literatura épica, quando Augusto, enquanto antítipo, é simultaneamente Rômulo e Eneias redivivos, incorporando duas figuras arquetípicas de poder e fundação.
No Alcorão, o profeta Muhammad é apresentado como o “retorno” de todos os profetas anteriores, especialmente — ainda que não exclusivamente — José. Sua identidade não é a dos poetas, mas daqueles cuja inspiração provém diretamente do Deus único.
Por isso o Alcorão não é poesia: não foi composto por um poeta. Trata-se de uma revelação que utiliza estruturas literárias conhecidas por seu público, muitas delas de natureza poética.
Isso está em conformidade com o princípio corânico segundo o qual o profeta fala ao seu povo em sua própria língua (Q 14:4).
A figuração tipológica também opera de maneira intensa quando o público do Alcorão é levado, pela fusão entre épico e apocalipse, a identificar-se com os receptores anteriores da revelação divina e a reconhecer seus opositores como os inimigos da unidade divina que surgiram repetidamente na história humana.
As palavras de Frye são esclarecedoras:
A tipologia é uma figura de linguagem que se move no tempo: o tipo existe no passado e o antítipo no presente, ou o tipo existe no presente e o antítipo no futuro. O que a tipologia realmente é como forma de pensamento, aquilo que pressupõe e para o qual conduz, é uma teoria da história, ou mais precisamente do processo histórico: a suposição de que há algum significado e finalidade na história, e que certos eventos irão revelar esse sentido, tornando-se antítipos do que ocorreu anteriormente.
O pensamento tipológico distingue-se do pensamento causal e é infinitamente mais persuasivo. Ele inverte a ordem temporal da causalidade, demonstrando seu poder sobre o tempo e produzindo a experiência iluminadora de que aquilo que parece novo é, simultaneamente, antigo.
A causalidade depende da razão e afirma que “o passado é tudo o que genuinamente conhecemos”. A tipologia depende da fé, da esperança e da visão, apontando para eventos futuros que transcendem o tempo.
Quando o Alcorão evoca o pensamento tipológico, como por exemplo quando toda a humanidade é apresentada como antítipo da audiência original que participou do Dia do Pacto em Q 7:172, quando todos foram reunidos em paz e reconhecimento mútuo diante de Deus, o poder espiritual ou imaginativo é absolutamente incomparável.
O pacto é renovado cada vez que esse ato de rememoração é realizado ou atualizado, e a verdadeira identidade da humanidade é revelada de maneira kerygmática.
Além disso, o tempo desaparece. O “Pesadelo da História”, de Joyce, desvanece-se, e a verdadeira responsabilidade e vocação — o dīn corânico, frequentemente traduzido de forma insuficiente como “religião” — de ser humano é colocada em evidência.
O Dia do Pacto é apenas um entre vários exemplos — talvez o mais persuasivo, poderoso e característico da kerygma corânica —, mas outros abundam, como a identificação tipológica dramática do profeta Muhammad com José e seus seguidores com a família reunida de José na sura 12, bem como a “confusão tipológica” ao se deparar com as duas Marias no Alcorão, posteriormente esclarecida por Northrop Frye.
Como foco dos Estudos Corânicos, a figuração tipológica apenas recentemente começou a receber a atenção que merece. No entanto, já sabemos o suficiente para reconhecer seu impacto incalculável na daʿwa corânica, na fé e na prática inspiradas pelo Alcorão desde os primórdios até os dias atuais.
Conclusão: a diegese torna-se mímesis
Essa visão é amplamente construída a partir da experiência de um indivíduo — Muhammad — e da comunidade ao seu redor, experiência dominada, por sua vez, pelo próprio desafio do Alcorão, que funciona simultaneamente como comentário de si mesmo; uma experiência que, tanto durante as revelações corânicas quanto depois delas, foi marcada por um êxito histórico singular.
(Marshall Hodgson)
O poder e a glória da kerygma corânica são intensificados por diversos fatores. Dentre aqueles indicados por Hodgson, talvez o mais importante seja a linguagem, aquilo que ele chamou de “efeito elevado”, auxiliado por um uso eficaz da linguagem que confere uma dignidade intraduzível mesmo a ideias ordinárias, fazendo com que as expressões adquiram um sentido mais universal.
Para enfatizar esse ponto, ele acrescenta que “muito do conteúdo substancial se perde quando o pensamento é transposto para ritmos menos nobres em outra língua”.
Nesta discussão, ignorou-se em grande parte esse aspecto puramente linguístico e musicalmente expressivo do árabe corânico. No entanto, quando se considera o poder quase universalmente reconhecido desse instrumento à luz das estruturas de geração de sentido e da ordem poética aqui brevemente esboçadas, torna-se mais fácil imaginar a força extraordinária dessa “visão total” (cf. Gesamtkunstwerk, a “obra de arte total” de Wagner).
Não foi abordado outro elemento importante da “textualidade” do Alcorão, a saber, a constante interação de um vasto campo de simetrias, dualidades e oposições do início ao fim do texto, aquilo que foi anteriormente chamado de “enantiodromia”. Esse recurso cria um fluxo contínuo de coerência onde ela poderia não ser evidente.
Assim, estabelece-se uma dualidade central: dualidade ≠ unidade. Sempre que uma dualidade é encontrada, a consciência “coranizada” imediatamente se volta para a unidade divina absolutamente transcendente e supra-numérica, que o profeta Muhammad foi incumbido de proclamar.
Hodgson também se referiu a outro aspecto importante ao afirmar que “quase todos os elementos que compõem sua mensagem estão de alguma forma presentes em qualquer passagem”. Ele identificou, assim, uma característica central do método corânico.
Norman Brown, seguindo Hodgson, expressou isso de outra forma ao falar da “totalidade simultânea” do Alcorão (totum simul): o todo em cada parte.
O estilo apocalíptico do Alcorão é totum simul, isto é, totalidade simultânea; o todo em cada parte. Não importa em que ordem se leia o Alcorão; tudo está sempre presente; e espera-se que ele esteja continuamente na mente ou no fundo da mente, memorizado e disponível para citação apropriada e para ser incorporado em forma de colagem no discurso, na escrita ou na ação.
Tal estrutura está em perfeita harmonia com a realidade física, na qual o menor elemento ou característica está impregnado da mesma vida encontrada na fonte, na circunferência, na substância e em cada átomo do cosmos.
Além disso, está em plena harmonia com a “teoria corânica dos sinais”, mencionada anteriormente, quando citamos o versículo central Q 41:53.
Assim, a natureza e o próprio eu são “lidos” e “ouvidos” como coleções de sinais milagrosos, kerygmáticos e teofânicos. Com o Alcorão como composição mestre ou estruturante, esses outros dois “livros” — o da natureza e o do eu — envolvem o sensorium do crente com sonoridades e ritmos que caracterizam a revelação paradigmática, o Alcorão.
A beleza literária e o sentido do Alcorão condicionam a consciência a perceber uma beleza e um sentido análogos na natureza e nas almas. O Alcorão não é apenas um livro de doutrina, dogma ou informação; é antes um ícone verbal por meio do qual o crente experimenta comunhão com a energia criativa divina do cosmos.
O senso de intensidade e engajamento aqui é do tipo que Plotino descreveu ao falar da apreensão da verdade: é como quando se está lendo e se esquece que se está lendo.
A interpenetração é o termo usado por Northrop Frye para simbolizar a consciência da interconexão de todas as coisas e a absorção ou irradiação da consciência por essa percepção.
Ou quando T. S. Eliot fala da música mais profunda:
“Ou
música ouvida tão profundamente
Que já não é ouvida, mas tu
és a música
Enquanto a música dura.”
Com a menção à música, não se pode deixar de retornar a Northrop Frye, cujo trabalho sobre a Bíblia abriu tantos caminhos para a compreensão das estruturas literárias de significado religioso também no Alcorão:
Uma vez que uma estrutura verbal é lida e relida o suficiente para ser apropriada, ela “congela”. Transforma-se em uma unidade na qual todas as partes existem simultaneamente, podendo ser examinada como uma imagem, sem consideração do movimento sequencial da narrativa. Pode-se compará-la ao estudo de uma partitura musical, na qual se pode acessar qualquer parte sem seguir a execução temporal.
Cada elemento do ícone participa do todo, de modo que, onde quer que se olhe, encontra-se uma porta para a transcendência e uma experiência mais próxima da unidade divina.
A energia apocalíptica e revelacional vivifica cada letra do Alcorão, seja em prescrições legais, princípios calendáricos, relações familiares, orações, profecias, visões proféticas e até mesmo, pode-se dizer, nos espaços entre as palavras.
Naturalmente, há momentos de intensidade extraordinária: o Versículo da Luz (Q 24:35), o Versículo do Trono (Q 2:255), a Sura da Noite do Poder (Q 97) e muitos outros, especialmente as primeiras revelações com sua intensidade poética e tensão escatológica.
Como afirmou Constance E. Padwick: “não são meras letras ou palavras. São os ramos da sarça ardente, em chamas com Deus.”
Esse fenômeno literário único combina a solenidade e vastidão do épico com a intensidade quase pontilhista do apocalipse, a ponto de, em certos momentos, os papéis se confundirem: o épico torna-se apocalipse e o apocalipse torna-se épico.
A descoberta da “lógica semítica”, da composição em anel e do quiasmo no Alcorão contribui para nossa compreensão da interconectividade e da unidade literária do texto corânico. Em termos gerais, esses três conceitos indicam que o fenômeno narratológico no qual o ponto principal de uma obra ou discurso se encontra em seu centro e não em seu desfecho é uma característica já reconhecida em literaturas antigas, tanto orais quanto escritas.
Um exemplo notável de como o Alcorão se conforma a esse método é plenamente elucidado na obra magistral de Cuypers, The Banquet.
Para a crença islâmica, esse avanço “científico” também reforça a percepção de interconectividade cósmica, paralela à teoria corânica dos sinais. O “livro” do cosmos reflete o livro corânico. Ambos oferecem chaves de leitura para o livro da realidade espiritual individual.
A grandiosidade e a monumentalidade do Alcorão refletem seu élan épico e sua forma. Aliás, isso também responde à questão recorrente de por que o muṣḥaf está organizado de tal modo: com as suras mais longas e recentes no início e as mais curtas e antigas no final.
E isso explica ainda por que essa estrutura é introduzida por uma praepositio tipicamente épica na forma de uma oração por orientação e de uma síntese do escopo do épico.
Assim, a monumentalidade, a gravidade, a urgência e a intensidade — assim como a relativa raridade (e não ausência) de humor — também adquirem forma e conteúdo na vida dos crentes e leitores, em suas culturas e em sua jornada individual.
Finalmente, é necessário abordar, ainda que de modo breve e insuficiente, uma forma pela qual se pode compreender a afirmação anterior de Hodgson, segundo a qual a experiência da comunidade e do indivíduo torna-se, de fato, comentário do próprio Alcorão, isto é, como a diegese torna-se mímesis não apenas na pregação do profeta Muhammad, mas na própria vida do mundo islâmico: o Alcorão torna-se história, agora compreendida como o épico da humanidade.
Isso se concentra em outro elemento literário conhecido em árabe como ḥikāya, traduzido como “imitação”, “história” ou “mímesis”. Há cerca de cinquenta anos, Henry Corbin descreveu o fenômeno místico pelo qual o leitor de um poema torna-se o próprio protagonista da narrativa ao identificar-se com o herói representado. Corbin chamou isso de passagem do heroico ao místico.
Ainda que não o mencione, o mesmo processo — especialmente por meio da figuração tipológica já discutida — ocorre na leitura e incorporação do Alcorão. O Alcorão é a narrativa, a história (al-maḥkī ʿanhu), e o leitor/crente, que recorde-se esteve presente no pacto primordial, é o narrador (al-ḥākī), aquele que relata a narrativa.
Assim, a
diegese (khabar)
torna-se mímesis (ḥikāya).
A dignidade épica do muçulmano é afirmada; a história é
compreendida, e o amor por Deus e pelo Profeta Muhammad torna-se
paradoxalmente inteligível por meio de uma composição literária
que é mais do que literatura. O próprio ato de ler e compreender
torna-se heroico.
Notas
1 Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature (Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1982), xvi, 29–30, 231.
2 Ibidem, p. 55; Northrop Frye, Words with Power: Being a Second Study of the Bible as Literature (Markham, Ontário: Viking, 1990); e uma terceira obra breve — uma espécie de síntese das duas anteriores — publicada pouco depois da morte de Frye: The Double Vision: Language and Meaning in Religion (Toronto: United Church Publishing House, 1991).
3 Marshall G. S. Hodgson, “A Comparison of Islam and Christianity as Frame-Work for Religious Life”, Diogenes, v. 8, n. 32 (dezembro de 1960): 49–74; excerto das páginas 61–63.
4 Quando duas melodias bastante diferentes são executadas habilmente em conjunto, revelam-se semelhanças até então desconhecidas entre elas. Esse é um dos traços da forma musical da fuga. O poder e a eficácia da fuga desafiam a lógica “pura”, que sustenta que duas coisas não podem ocupar o mesmo espaço ao mesmo tempo. O épico e o apocalipse, frequentemente entendidos como opostos, são combinados no Alcorão e harmonizados da mesma maneira que uma fuga combina e sincroniza dois movimentos ou ideias musicais por vezes contrários.
5 O exemplo mais claro de figuração tipológica no Alcorão ocorre quando o leitor identifica o profeta Muhammad, sobre ele as bênçãos e a paz de Deus, como possuindo o mesmo caráter, missão e substância espiritual de todos os outros profetas e mensageiros mencionados no Alcorão, em contraste com, por exemplo, os poetas referidos no texto. Ver Michael Zwettler, “Mantic Manifesto: The Sūra of the Poets and the Qur’anic Foundations of Prophetic Authority”, em Poetry and Prophecy: The Beginnings of a Literary Tradition, ed. James L. Kugel (Ithaca, NY e Londres: Cornell University Press, 1990), p. 75–119.
6 “Comunidades” refere-se aqui àquelas que aceitam o profeta e creem na mensagem por ele transmitida. Evidentemente, o Alcorão trata repetidamente do destino das comunidades que rejeitaram os profetas enviados por Deus.
7 Tais sofrimentos e provações são características marcantes do épico, independentemente da cultura ou língua em que se manifestem. O termo técnico, de origem grega, para esse elemento literário é peripeteia, “uma súbita reversão da fortuna”.
8 Uma referência útil para esse tema, por vezes chamado de “narratologia”, é o livro recente (que não menciona o Alcorão) de Kent Puckett, Narrative Theory: A Critical Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 2016).
9 Al-Raḥmān e al-Raḥīm são os dois nomes de Deus mais frequentes no Alcorão, geralmente traduzidos como “O Misericordioso” e “O Compassivo”. Derivam da raiz triliteral árabe r-ḥ-m, da qual também deriva a palavra “útero” (raḥim). Assim, esses termos carregam conotações de maternidade e amor incondicional, característica central da maternidade. A raiz ocorre em diversas derivações 339 vezes no Alcorão, sendo al-Raḥmān em 57 ocorrências e al-Raḥīm em 116. Esses dois nomes também se destacam por serem usados na invocação inicial — a basmala — de 113 das 114 suras do Alcorão.
10 Sobre o épico em geral, tanto antigo quanto moderno, ver John Miles Foley (org.), A Companion to Ancient Epic (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005) e Margaret Beissinger et al. (orgs.), Epic Traditions in the Contemporary World: The Poetics of Community (Berkeley: University of California Press, 1999). Uma discussão breve e útil encontra-se em S. V. Revard e J. K. Newman, “Epic: I. History and II. Theory”, em The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics, ed. A. Preminger e T. V. F. Brogan (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), p. 361–375.
11 Richard P. Martin, “Epic as Genre”, em A Companion to Ancient Epic, ed. John Miles Foley (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005), p. 9–19, citação da p. 18.
12 Salvo indicação em contrário, ao discutir a ordem do Alcorão, pressupõe-se a ordem final editada. Como é sabido, a tradição islâmica sustenta que a ordem de recitação em uso pelos fiéis — o chamado muṣḥaf — é quase o inverso da ordem cronológica da revelação. Essa sequência é designada por um dos termos corânicos para o processo de revelação, a saber, tanzīl.
13 As traduções do Alcorão em inglês são retiradas de The Study Quran: A New Translation and Commentary, ed. S. H. Nasr et al. (San Francisco: HarperOne, 2015).
14 Esses pontos não apenas indicam a centralidade do profeta/mensageiro ou do imã, mas também remetem à observação de Brown sobre o totum simul anteriormente mencionado. Na caligrafia, especialmente, entende-se que o ponto “circula” por todas as letras, indicando que todo o Alcorão está presente em cada parte.
15 Observe-se que a raiz etimológica da palavra “herói”, originalmente grega, significa “protetor”.
16 Todd Lawson, Qur’an, Epic and Apocalypse (Londres: Oneworld Publications, 2017), p. 1–26.
17 T. S. Eliot, The Four Quartets (Nova York: Harcourt, Brace, 1943), p. 39: “Little Gidding”, parte V, linhas 26–29.
18 Todd Lawson, Qur’an, Epic and Apocalypse (Londres: Oneworld, 2017), p. 76–93.
19 Título do influente livro de John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity (Nova York: Crossroad, 1992).
20 Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology (Filadélfia: Fortress Press, 1979), p. 429–433.
21 “Seria talvez difícil provar completamente o axioma de que os objetos não deixam de existir quando paramos de observá-los. No entanto, é difícil ver como poderíamos manter um senso consistente de realidade sem supô-lo, e todos o supõem na prática…”. Northrop Frye, Fearful Symmetry: A Study of William Blake (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1947), p. 247.
22 Leonard Goppelt, Donald H. Madvig e E. Earle Ellis, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002). A figuração tipológica também atraiu a atenção de estudiosos como Erich Auerbach, cuja obra igualmente seminal Figura (1938) é referida na bibliografia.
23 Frye, The Great Code, p. 80–81.
24 Ibidem, p. 82.
25 Todd Lawson, “The Mythic Substrate of Ibn al-ʿArabī’s Immutable Entities (al-aʿyān al-thābita)”, Journal of the American Oriental Society, v. 136, n. 4 (dezembro de 2016): 817–818.
26 Isso é defendido em Anthony Johns, “Joseph in the Qurʾān: Dramatic Dialogue, Human Emotion, and Prophetic Wisdom”, Islamochristiana 7 (1981): 29–55.
27 Frye observa que comentaristas cristãos do Alcorão não compreenderam plenamente o ponto de Sura 19 ao identificar Maria, mãe de Jesus, com Maryam do Antigo Testamento. Frye sustenta que o Alcorão não se confunde aqui, mas “faz pleno sentido”, pois ambas as Maryams possuem valor literário-espiritual equivalente. Frye, The Great Code (1982), p. 172; Lawson, The Quran, p. 57–75; 90–93. Ver também Hosn Abboud, Mary in the Qur'an: A Literary Reading (Nova York: Routledge, 2014).
28 Marshall G. S. Hodgson, “A Comparison of Islam and Christianity as Frame-Work for Religious Life”, Diogenes, v. 8, n. 32 (1960): 62.
29 Isso é discutido em detalhe em Todd Lawson, The Quran, Epic and Apocalypse (2017), p. 76–93.
30 Norman O. Brown, “The Apocalypse of Islam”, Social Text 8 (1983): 167–168.
31 Navid Kermani, God Is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Qur’an, trad. Tony Crawford (Cambridge: Polity Press, 2015).
32 Elmer O’Brien (trad.), The Essential Plotinus: Representative Treatises from the Enneads (Indianapolis, IN: Hackett, 1981), p. 30.
33 Northrop Frye, GC, p. 168.
34 T. S. Eliot, Four Quartets (1943), p. 27: “The Dry Salvages”, parte V, linhas 27–29.
35 Issa Boullata, Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’an (Richmond, Reino Unido: Curzon, 2000).
36 Frye, The Great Code, p. 62–63.
37 Constance E. Padwick, Muslim Devotions: A Study of Prayer-Manuals in Common Use (Londres: SPCK, 1961), p. 19.
38 Michel Cuypers, The Banquet: A Reading of the Fifth Sūra of the Qur’an (Miami, FL: Convivium, 2009). Ver também The Composition of the Qur’an (2015).
39 Todd Lawson, The Quran, Epic and Apocalypse (2017).
40 Henry Corbin, “De l’Épopée héroïque à l’Épopée mystique”, em Face de Dieu, Face de l’homme: Herméneutique et Soufisme (Paris: Flammarion, 1983), p. 163–235, 234.
