Comentário sobre um verso de Rumi

Sufi Sama 

 Por Juan Cole, 1999

Comentários sobre um verso de Rumi foram escritos por Bahá'u'lláh para o mensageiro bahá'í, Salman. [1] O verso em questão vem do Masnavi (dísticos) do místico medieval Mawlana Jalalu'd-Din Rumi (1207-1273), que viveu e escreveu durante a maior parte de sua vida em Konya, no que hoje é a Turquia. O principal objetivo da Epístola é discutir questões no debate sobre a Unidade do Ser (wahdat al-wujud) no pensamento sufi. Evidências internas sugerem que esta epístola pode ser datada do final do período de Edirne, em algum momento após a maior separação entre Bahá'u'lláh e Azal em setembro de 1867. Menciona a tentativa de Azal de matar Bahá'u'lláh através do barbeiro Muhammad Ali Salmani, e também menciona queixas de Azali de que eles não estavam recebendo a parte justa do estipêndio que o governo otomano estava dando aos exilados. Eu gostaria de abordar duas questões aqui. A primeira é como Bahá'u'lláh descreve a posição de Rumi sobre esse debate, e até que ponto seus comentários estão de acordo com os estudos contemporâneos sobre o assunto. A segunda é a saliência da questão da Unidade do Ser pela polêmica muito antiga de Bahá'í-Azali. À primeira vista, essa preocupação metafísica parece não estar relacionada à luta com os azális. Mas é realmente um non-sequitur?

A primeira pergunta que Bahá'u'lláh discute é como pode ser que Bahá'u'lláh, o verdadeiro prometido, não tenha sido imediatamente reconhecido por todos, e que Azali Babis, falsos pretendentes, permaneçam influentes. Bahá'u'lláh oferece uma explicação cabalística. Na dispensação anterior do islão, o testemunho da fé declarou que "não há Deus senão Ele" (la ilaha illa huwa). A primeira palavra em árabe, "la” ou "não", é negativa, e precede a afirmação positiva da inigualabilidade de Deus. Assim, na dispensação islâmica e sua vigília, as "letras da negação" triunfaram sobre as "letras de afirmação" no mundo exterior. Mas embora no domínio exotérico as coisas sejam contrárias à vontade dos Manifestantes de Deus, esotericamente tudo está ocorrendo de acordo com a vontade divina. Na dispensação bahá'í, porém, Deus removeu a partícula negativa de antes da afirmação. Isto é, os bahá'ís dizem "Ele é Deus"(Huwa Allahu), em vez de "não há Deus senão Ele". Essa mudança da precedência negativa para o positivo é aparentemente um presságio para um futuro mais brilhante na nova dispensação e, presumivelmente, um acordo mais próximo entre os mundos esotérico e exotérico. O contexto aqui é a contínua influência negativa do "Não!" sobre a situação dos babis-bahá'is, tal que Bahá'u'lláh é afligido por tribulações e diz: "uma pessoa [Azal] que nós levantamos ao longo de meses e anos com a mão da compaixão uma vez tentou me matar".

Outro problema que Bahá'u'lláh aborda, em resposta à indagação de Salman, é como alguém pode deixar de ser bom para ser mau, e como, parece implícito, Bahá'u'lláh não poderia saber que Azal o trairia. Bahá'u'lláh responde que Deus sempre julga as pessoas de acordo com sua aparência externa a qualquer momento, e ordenou que profetas e mensageiros façam o mesmo. Se um indivíduo é neste momento um crente e monoteísta, então a refulgência (tajalli) da Unidade Divina é refulgente dentro dele. Enquanto ele estiver nesta estação, ninguém deve se opor a ele. Depois que ele se levanta em oposição, no entanto, a refulgência que tinha sido a base para descrevê-lo, e todos os outros atributos relacionados, partem dele. Agora esse indivíduo não é a mesma pessoa, já que ele não possui os mesmos atributos; até as roupas dele são diferentes. Ele poderia normalmente usar algodão; enquanto ele era bom, o algodão pode parecer aos olhos de Deus ser seda, enquanto ele se torna mau, é o alcatrão flamejante do fogo do inferno. Bahá'u'lláh faz uma analogia com a lâmpada. Quando é acesa, seria uma mentira negar seu esplendor, ao passo que quando a chama é apagada por um vendaval, seria uma mentira dizer que ela dá luz. O místico perspicaz perceberá então que as almas são como espelhos e os atributos divinos são como os raios do sol brilhando neles. Os atributos de uma pessoa não são intrínsecos ao indivíduo, mas pertencem ao esplendor de Deus que se manifestou nos espelhos. Uma vez que os raios sejam retirados, seria uma falsidade elogiar o indivíduo.

Agora, Bahá'u'lláh se volta para uma explicação dos versos de Rumi:

"Porque o incolor caiu em cativeiro para cor, Moisés foi para a guerra com Moisés."

Bahá'u'lláh explica que os místicos supõem que Deus é como o mar e a criação é como as ondas, ou que Deus é como a tinta e todas as coisas são como as letras. Eles denominam primeiro a estação da unidade e o segundo a estação da multiplicidade. Ele cita "um filósofo místico" como tendo dito: "As realidades das coisas existem na essência de Deus da maneira mais nobre, e então Ele as emana". A questão é que quem quer que deu uma coisa não pode dizer que a perdeu, e essa emanação não cria uma ruptura brusca entre criador e criado. Bahá'u'lláh continua:

Ibn ʻArabi escreveu um longo comentário sobre esse assunto. Filósofos místicos e seus sucessores modernos, como Mulla Sadra Shirazi, Mulla Muhsin Fayd Kashani e outros, percorreram a estrada que Ibn ʻArabi pavimentou. Mas bem-aventurados são aqueles que caminham sobre a colina carmesim na costa deste oceano, que revivem por uma de suas ondas todas as formas e sombras de uma maneira não imaginada pelo povo.

Os místicos, explica ele, consideravam Moisés e Faraó como manifestações de Deus. Eles seguraram o primeiro para ser a manifestação do nome de Deus, o Guia, enquanto eles disseram que o último era uma manifestação do nome de Deus, o Engano. Os dois foram ordenados a batalhar. Depois de derramarem suas formas humanas, eles acreditavam, tanto Moisés quanto Faraó eram um, desde que originalmente todas as coisas são uma só. (Assim, eles interpretam o verso de Rumi, "Moisés entrou em guerra com Moisés" no sentido de que Moisés foi à guerra com um faraó que era idêntico a ele.) Os místicos contam a história de que Moisés batalhou consigo mesmo por um mês. Durante os primeiros dez dias, ele aniquilou seus próprios atos nos feitos de Deus. Nos dez anos seguintes, ele aniquilou seus atributos nos atributos de Deus. Nos dez finais, ele aniquilou sua própria essência na essência de Deus. Sua tentativa de fazer o último, porém, não foi perfeita, e um remanescente de ser permaneceu dentro dele, e é por isso que Deus disse a ele no Monte Sinai: "Você nunca me verá".

Bahá'u'lláh não está interessado em entrar no debate sobre a Unidade do Ser (wahdat al-wujud) que durou desde que a posteridade deu esse nome às doutrinas de Ibn al-'Arabi e seus sucessores (alguns dos quais Bahá'u'lláh acabou de resumir). De fato, até Shaykh Ahmad al-Ahsa'i escreveu uma longa refutação da equivalência de Moisés e o Faraó. Bahá'u'lláh, ao contrário, diz: "Hoje, aqueles que afirmam e aqueles que negam essas declarações estão no mesmo nível". Isso ocorre porque as estações epistemológicas nas quais esses debates fazem sentido são as da ausência no plano da criação, enquanto o tempo da vida de Bahá'u'lláh foi da era da Presença e da plenitude. Isto é, durante sua vida, o pedido de Moisés ao Sinai, "Mostre-me", pode ser respondido afirmativamente, visto que Deus foi manifestado em Bahá'u'lláh. Este é o ponto em que Bahá'u'lláh faz sua famosa afirmação de que, no entanto, almas elevadas e exaltadas voam para o céu da intuição mística, elas nunca podem escapar do plano do ser contingente ou ir além do que foi criado em suas próprias almas por suas próprias almas . O mais próximo que eles podem chegar de conhecer a Deus é conhecer os Manifestantes.

Ele diz que não era a intenção de Rumi no Masnavi dizer que Moisés e o Faraó eram um em essência. Pois o Faraó e seus semelhantes foram criados por uma palavra de Moisés. O mundo dos espíritos é monocromático, da mesma cor, e nele não há conflito ou luta, pois as causas subjacentes do conflito não são visíveis. Depois que os espíritos entram nos corpos e aparecem neste mundo, as causas do conflito surgem e a diferenciação ocorre. Bahá'u'lláh dá o exemplo do nome divino, o Autossuficiente (Al-Ghani, الغنى). No reino divino monocromático, é unificado. E também no mundo humano, antes que qualquer atributo divino seja adquirido, os seres humanos são indiferenciados; por exemplo, dificilmente se pode dizer se os pobres abjetos são generosos ou avarentos, até adquirirem um atributo como a autossuficiência. Mas quando esse nome divino é irradiado nos espelhos da existência humana, os efeitos dessa refulgência diferem em cada alma. No generoso, aparece como generosidade, mas no avarento assume a forma de avareza. Ao tornar-se autossuficiente, uma pessoa pode reunir material de guerra para lançar uma batalha contra a verdade (como Azal havia feito), enquanto outra poderia proteger os outros, dando toda a sua riqueza. Todos esses efeitos diversos são produzidos por um único raio do Nome Divino, o Autossuficiente.

Bahá'u'lláh diz que os abençoados são aqueles que não permanecem prisioneiros do mundo policromo ou multicolorido, mas que preferem alcançar a tonalidade de Deus e assumiram a cor da Verdade Absoluta. Somente aqueles que estão desapegados e, portanto, estão entre as pessoas de Baha, têm conhecimento desta cor. A palavra da revelação é uma, mas quando alguns a encontram, eles se tornam tingidos com Deus e são aderentes, enquanto outros que a enfrentam assumem a tonalidade de Satanás e se tornam oponentes. A cor do Todo-Misericordioso purifica as almas de qualquer outro matiz, ao passo que as coloridas com o diabo são manchadas pelas cores múltiplas do eu e da paixão. Rumi não estava dizendo que Moisés e Faraó eram equivalentes, mas sim que Moisés procurou libertar o faraó das cores da aniquilação e permitir que ele fosse tingido com a tonalidade de Deus. A causa da guerra entre Moisés e o Faraó foi a cor. Bahá'u'lláh ressalta que um estudo comparativo completo da figura do Faraó no Masnavi de Rumi provaria decisivamente que ele não achava que o Faraó equivaleria a Moisés. Ele cita o verso de Rumi, "Se ele está sem a graça de Deus e seus escolhidos, sua página é negra embora ele seja um anjo", para mostrar que Rumi diferenciou entre o bem e o mal.

Deixe-me voltar para as perguntas que eu levantei no começo. Primeiro, um capítulo recente muito importante de William Chittick, a principal autoridade viva de Ibn al-`Arabi e também uma autoridade sobre Rumi, colocou em questão a visão mais antiga, comum entre orientalistas e estudiosos muçulmanos, de que Rumi era influenciado por Ibn al-Arabi e sua escola. Chittick argumenta que "Ibn al-Arabi e Rumi representam duas formas de espiritualidade que, como formas, são diferentes". Rumi, diz ele, poderia dizer que aceita a "Unidade do Ser" apenas em um sentido muito vago e geral, como uma afirmação da Unidade de Deus e que nada realmente existe além dele. Ele ressalta que Ibn al-Arabi representou uma tradição árabe ocidental de sufismo teosófico, enquanto Rumi permaneceu na linha oriental persa de Ansari, Sana'i e Ahmad al-Ghazali, que enfatizava o amor e uma abordagem audaciosa aos ensinamentos da religião islâmica.  [2] Portanto, parece provável que Bahá'u'lláh esteja correto, e a abordagem teosófica da Unidade do Ser para entender os versos de Rumi sobre Moisés lutando contra Moisés é anacrônica e equivocada. Por outro lado, é importante notar que Bahá'u'lláh não denuncia a abordagem teosófica à Unidade do Ser e, de fato, condena todas as polêmicas sobre essa questão como errôneas.

Segundo, por que, nesta conjuntura da história da fé bahá'í, a questão da unidade do ser e da percepção mística veio à tona? Eu argumentaria que as questões metafísicas tratadas nesta epístola provavelmente podem ser relacionadas ao início da polêmica bahá'í-Azali. Eu suspeito que um dos argumentos feitos pelos Azalis foi que Azal não poderia ter sido sagrado antes de 1866 e, de repente, rebaixado a demoníaco naquele ano. Ou seja, os atributos divinos que eles mantinham em Azal não podiam ser repentinamente desalojados, assim como Deus não podia se desfazer das realidades subsistentes que emanara. Sabemos que um debate similar existia sobre a imutabilidade, e que os Azalis negaram que a transubstanciação do metal base em ouro fosse possível, enquanto Bahá'u'lláh afirmava isso. Em ambos os casos, uma metafísica e até a física da mudança são sustentadas pelos bahá'ís e uma concepção mais estática deste mundo e do próximo é defendida pelos Azalis. A doutrina sufi da Unidade do Ser também poderia ser usada para justificar a recusa em tomar partido entre Bahá'u'lláh e Azal, sob o argumento de que, em última análise, ambas eram manifestações imutáveis ​​de nomes divinos.

Creio que essa preocupação polêmica estava por trás da pergunta que Salman fez a Bahá'u'lláh sobre o significado de um verso de Rumi que foi interpretado panteísticamente por alguns comentaristas. A resposta de Bahá'u'lláh recai na tradição persa oriental dentro do sufismo, de uma ênfase no amor e não na teosofia, e pode ser chamada de Ghazaliana, segundo o místico sunita ortodoxo al-Ghazali. Em vez de colapsar os domínios metafísicos da divindade e da criação, ele faz uma distinção entre o reino monocromático de Deus, onde a diferenciação é impossível, e o mundo policromado da criação, onde as cores fortes do eu e da paixão estão em guerra com o único matiz de Deus. O divino. Ao fazê-lo, ele, não menos que Goethe ou Shaykh Ahmad al-Ahsa'i, nos apresenta uma Teologia das Cores. A conclusão é que o conflito é real neste mundo. O insight místico é interpretado como uma visão dos profetas e Manifestações de Deus, assim como o Sufismo ortodoxo focalizou a Realidade de Muhammad como uma espécie de símbolo Logos, e o relacionamento do crente com eles é de amor passional, de acordo com Rumi e sua tradição. A metafísica resultante da mudança, distinção e paixão ajuda a compreender um mundo em que o Vigário do Báb poderia se opor à figura messiânica, Aquele que Deus fará Manifesto, algo que a maioria dos Babis teria considerado impossível antes de 1865 ou 1866. "Porque o incolor caiu cativo para a cor, Moisés foi para a guerra com Moisés."

1. O texto original do comentário sobre um verso de Rumi é encontrado em Sabri, ed, Majmu'ih-yi Matbu'ih (Wilmette, 1978) pp 128-160.
2. William C. Chittick, "Rumi e Wahdat al-Wujud", em Amin Banani, et al, eds, Poesia e Misticismo no Islão: A Herança de Rumi (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp 70-111.