Por Necati Alkan
Pela primeira vez uma Epístola turca otomana por 'Abdu'l-Bahá será apresentada. O texto original aparece em uma coleção de Epístolas e Orações de ʻAbdu'l-Bahá em turco-otomano. ʻAbdu'l-Bahá comenta o verso Pelo figo e pela oliva (wa't-tin wa'z-zaytun) de fato, Ele apresenta um comentário sobre toda a sura. Os quatro símbolos sagrados Figo, Oliva, Monte Sinai e Meca, "a cidade da segurança" serão estudadas no contexto bíblico e corânico anterior à exegese de ʻAbdu'l-Bahá nesta Epístola.
Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso.
1. Pelo figo e pela oliva,
2. Pelo monte Sinai,
3. E por esta metrópole segura (Makka),
4. Que criamos o homem na mais perfeita
proporção.
5. Então, o reduzimos à mais baixa das
escalas,
6. Salvo os fiéis, que praticam o bem;
estes terão uma recompensa infalível.
7. Quem, então, depois disso, te
contradirá, quanto ao Dia do Juízo?
8. Acaso, não é Deus o mais prudente
dos juízes?
Introdução
Embora a Fé
Bahá'í tenha suas raízes na Pérsia, ela se desenvolveu no Império Otomano
através do banimento de Bahá'u'lláh para Bagdá (1853-1863), para Istambul e
Edirne em Rumelia (Turquia Europeia, 1863-1868), e por último para a Palestina
Otomana (1868-1892). Muitos eventos significativos, como a proclamação de
Bahá'u'lláh a vários reis e governantes, ocorreram nas fronteiras do que hoje é
a moderna Turquia. A partir de 1853, Bahá'u'lláh e ʻAbdu'l-Bahá entraram em contato com muitos oficiais otomanos durante
seu exílio, muitos dos quais eram amigos. Por exemplo, Namik Pasha,
governador de Bagdá, e Hursid Pasha, governador de Edirne, ambos
hesitaram em promulgar decretos de banimento do Sultão
Abdulaziz. Reformadores "jovens otomanos", como o famoso poeta e
escritor Namik Kemal (falecido em 1888) e Midhat Pasha (falecido em 1884),
"pai" da Constituição de 1876 (o terceiro Tanzimat ou
edito de reforma) e o escritor Süleyman Nazif (falecido em 1927), apoiador do
movimento "Jovem Turco", comunicou-se com ou conheceu
'Abdu'l-Bahá. [3] `Abdu'l-Bahá, bem versado em vários dialetos
turcos, atuou como mediador de seu pai, naqueles tempos, e tinha boas relações
com muitos otomanos.
A recolha
única publicada de epístolas turcas e orações por `Abdu'l-Bahá tem direito ao Majmú`ih-yi
Alvah wa Munájáthá-yi Turki. [4] Ela contém várias
epístolas e orações de `Abdu'l-Bahá que foram escritas em alfabeto árabe-persa,
e alguns dos quais são parcialmente composto em persa e / ou árabe. Isso
inclui epístolas para bahá'ís individuais e grupos no Cáucaso, Erivan, Zinján,
Sísán e outros lugares. Esses textos são, em sua maioria, breves anúncios
das boas novas da vinda de Bahá'u'lláh. Vários estão no dialeto
azeri. O Centro Mundial Bahá'í, aparentemente, tem um grande número de
epístolas de 'Abdu'l-Bahá escritas em diferentes dialetos
turcos, [5] e pode haver ainda mais nas mãos ou bibliotecas
particulares.
As epístolas
turcas de 'Abdu'l-Bahá não são conhecidas por muitos bahá'ís, e com exceção de
algumas orações otomanas impressas em letras latinas, [6] a
comunidade Bahá'í da Turquia tem pouco acesso a elas por causa de seu trajeto Otomano. Consequentemente,
não tenho conhecimento de nenhuma bolsa de estudos que ainda tenha sido feita
no campo dos estudos bahá'ís turcos. Os bahá'ís turcos nascidos antes da
reforma da escrita e da linguagem feita pelo fundador da Turquia moderna,
Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938), em 1928 e de 1932, que são capazes de ler a
escrita otomana, não se envolveram na vida acadêmica de estudo da Fé Bahá'í e
seus escritos otomanos. [7]
Este artigo
inclui o que é provavelmente o primeiro estudo e tradução provisória de uma
epístola turca otomana de ʻAbdu'l-Bahá. O
texto original aparece na coleção mencionado anteriormente de epístolas
turcas e orações por 'Abdu'l-Bahá, intitulado Majmú`ih-yi Alva h wa
Munájáthá-yi Turki . [8] O
destinatário e a data deste comentário permanecem desconhecidos. No
entanto, ʻAbdu'l-Bahá termina dizendo que ele o ditou a um certo Nesib
Effendi. Nenhuma referência direta é feita à Fé Bahá'í ou seus
ensinamentos no comentário. É possível a partir do comentário de ʻAbdu'l-Bahá, "como Vossa Excelência
sabe”, que esta peça é uma resposta a uma pergunta feita por
um dos muitos oficiais otomanos na Palestina e em outros lugares com quem ʻAbdu'l-Bahá estava em contato. Nele, comentários de 'Abdu'l-Bahá sobre
o primeiro verso "Pelo figo e a oliva"(wa't-Tin wa'z-Zaytun)
da Sura 95 do Alcorão. Além disso, ele apresenta um tafsír ou comentário
sobre toda a sura. [10] Depois de informar o destinatário sobre as
interpretações tradicionais e exotéricas dos comentaristas do Alcorão, 'Abdu'l-Bahá
apresenta significados espirituais e uma exegese esotérica deste capítulo do
Alcorão. A primeira parte deste artigo é uma visão geral dos antecedentes
islâmicos e bíblicos dos motivos da Sura 95, seguida pela interpretação da sura
de ʻAbdu'l-Bahá com referências cruzadas a
outros escritos bahá'ís. Uma tradução provisória do comentário de ʻAbdu'l-Bahá é anexada.
O Contexto Islâmico
 |
| Surah At-Tin, "O Figo" |
Sura 95,
conhecida como o estanho, ou o "Figo”, é, muito provavelmente, uma das
primeiras revelações de Meca que Muhammad tinha recebido. Pertence
a uma categoria de capítulos que começam com os chamados "grupos de
juramento introdutório"; mais especificamente, é uma das suras que
começam com juramentos alusivos a localidades sagradas. [11] A sura
começa com o juramento, “pelo figo" (at-tín) e “pela oliva" (az-zaytún),
"pelo Monte Sinai" (túr sínín) e “por essa metrópole
segura" (al-balad al-amín), que criamos o homem na mais perfeita
proporção (ahsan taqwím); então reduzimos à mais baixa das
escalas") Salvo os fiéis, que praticam o bem; estes terão uma
recompensa infalível. Quem, então, depois disso, te contradirá, quanto ao
Dia do Juízo? (ad-dín) Acaso, não é Deus o mais prudente dos juízes? (ahkam al- hákimín). A
maioria dos estudiosos muçulmanos a considera uma revelação de Meca, apoiada
pela imagem de "por essa metrópole segura" para Meca.
O
"figo" aparece apenas uma vez no Alcorão, enquanto a "oliva"
é mencionada várias vezes. [12] Existem diferentes interpretações
quanto ao seu significado. Segundo alguns, eles representam os próprios frutos. Deus
está jurando por eles por causa de seus benefícios. O figo era considerado
saudável e fácil de digerir, um remédio para várias doenças; suaviza a
natureza humana, reduz o catarro, remove a sujeira do fígado e dos rins e
elimina as hemorroidas. É relatado que Muhammad havia recomendado que os
crentes comessem figos e afirma se ele tivesse escolhido uma fruta para descer
do Paraíso, teria sido o figo. [13]
Também na
tradição indiana, encontramos a figueira do paraíso, como a "Árvore da
Vida" ou a "árvore cósmica". No Bhagavad-Gita (15: 1-3), é
uma gigantesca "árvore de cabeça para baixo" cósmica com suas raízes
no céu e seus galhos cobrindo a terra, suas folhas representando os hinos do
Veda. "O eterno asvattha ("figueira
"; Ficus religiosus) é uma manifestação de Brahma no
universo." [14] As tradições hebraica e islâmica também oferecem
a mesma imagem da Árvore da Vida. [15] Yusuf Ali, tradutor do
Alcorão, observa com relação ao "figo" na Sura 95: "Foi sugerido
que o figo representa o Ficus Indica, a árvore Bo, sob a qual
Gautama Buda obteve o Nirvana ... se aceito, abrangeria o budismo primitivo e
as antigas religiões védicas das quais foi um ramo. Desta forma, todas as
grandes religiões do mundo seriam indicadas"(nota 6198). Além disso,
existem tradições islâmicas dos Imames sobre os benefícios e a importância do
figo:
O figo tira o
mau cheiro da boca. Fortalece as gengivas e os ossos, faz crescer o
cabelo, acaba com algumas enfermidades que os medicamentos não sejam
necessários. [16]
O figo é a
coisa mais comparável aos frutos do céu. [17]
Outra
interpretação é que o figo é uma metáfora para indivíduos desenvolvendo ou
desperdiçando seu potencial:
Se tomarmos a
figueira literalmente para se referir ao fruto da árvore, ela pode ser um
símbolo do destino do homem de várias maneiras. Sob cultivo, pode ser uma
das frutas mais finas, deliciosas e saudáveis que existem: em seu estado
selvagem, não é nada além de sementes minúsculas, e é insípido, e muitas vezes
cheio de larvas e vermes. Portanto, o homem, em sua melhor forma, tem um
destino nobre: na pior, ele é "a mais baixa das escalas". [18]
O fruto da
oliveira e o seu óleo não são menos salutares, [19] e, de acordo com
a tradição, são recomendados por Muhammad e os Imames:
Tenha azeite
de oliva (zayt) em sua comida e unte seu corpo com ele,
pois é de uma árvore sagrada (shajara mubáraka). [20]
O azeite é
uma boa comida. Ele torna o cheiro da boca doce, remove o catarro, torna a
cor do rosto alegre, fortalece os nervos, põe fim à doença e à fraqueza e apaga
a fúria do fogo. [21]
No entanto, a
interpretação do figo e da oliva como frutas é problemática no contexto desta
passagem, que continua com os termos "Monte Sinai" e "Metrópole
segura". A maioria dos comentaristas dizem que os frutos em si não
são o significado pretendido, mas sim que representam dois lugares ou montanhas
na Síria (a terra sagrada) onde os profetas receberam revelação
divina. Uma tradição afirma que são duas montanhas chamadas em aramaico Túr
Tíná e Túr Zaytá; outras tradições dizem que por
"figo" se entende a mesquita de Damasco (masjid Damashiq ),
a mesquita dos Sete Adormecidos ou "os companheiros da caverna" (as asháb
al-kahf), [22]ou a própria Damasco, enquanto a "oliva" representa
a mesquita de Jerusalém (masjid Bayt al-muqaddas), a mesquita de Elias
ou a cidade de Jerusalém. De acordo com outros, elas representam as
regiões onde as duas árvores crescem. [23]
Com relação
ao versículo "Pelo Figo e pela Oliva", Ibn Kathír afirma que ele se
refere a duas regiões na Síria (Palestina); esses são os lugares onde
Jesus nasceu e morou. Continuando a passagem com o Monte Sinai (onde
Deus conversou com Moisés) e Meca (a cidade onde Muhammad foi encomendado com a
sua missão profética) estes versos são equivalentes aos versos da Torá: "O
Senhor veio do Sinai, e lhes subiu de Seir; ele brilhou do monte Parã"(Deuteronômio 33: 2). Seir é onde Jesus morou e Parã é
Meca. Devido à sua distinção, Deus fez um juramento por esses lugares. Essas
regiões onde crescem figos e olivas são, ao mesmo tempo, lugares onde os
profetas foram criados; Deus enfatiza aqui a importância dos lugares onde
apareceram. [24] O "figo" também se refere à mesquita de Noé que
foi construída no Monte Judi da cordilheira de Ararat, no leste da Turquia, ou
simboliza as folhas da figueira no Paraíso com as quais Adão e Eva se
vestiram. [25]
Foi sugerido
que a referência "azeite de uma
árvore bendita, a oliveira, que não é oriental nem ocidental "
(Alcorão 24:35), e "E vos criamos a
árvore, que brota no monte Sinai, a qual propicia o azeite, que consiste num
condimento para os consumidores” em 23:20 estão relacionadas com o Monte Sinai,
onde provavelmente foram encontrados olivais. [26] Monte Sinai
em árabe é túr síná ' (ver Alcorão 23:20), e aparece na
forma túr sínín apenas na Sura 95, possivelmente apenas
para a rima sínín / amín. [27] O primeiro versículo da
Sura 52, "No Monte (do Apocalipse) (wa 't-túr)" é
provavelmente uma referência ao Monte Sinai. A interpretação primária de sínín
pelos comentadores é a montanha onde Deus conversou com Moisés; outros significados
atribuídos a sínín são "abençoado"," bom", "fértil" e semelhantes. [28 ]
Com respeito
à "azeitona", o célebre "Verso de Luz" [29] no
Alcorão 24:35 é particularmente digno de consideração:
Deus é a luz
dos céus e da terra (Alláhu núr as-samáwát wa'l-ard). O exemplo de Sua Luz (núr) é como o de um nicho (mishkát)
em que há uma candeia (misbáh); esta está num
recipiente (zujája): e este é como
uma estrela brilhante
(kawkab durrí): alimentada pelo azeite de uma árvore
bendita (shajara mubáraka), cujo
o azeite (zaytúna), que não é oriental nem ocidental (la sharqiyya wa-lá gharbiyya), cujo óleo (zaytuhá)
ainda que não lhe toque o fogo (nár) É luz sobre luz (Núr`alá Núr)!
No misticismo islâmico e ditados atribuídos aos imames xiitas, a "sarça ardente" tem um significado simbólico e está associada à oliveira mística neste verso e à "árvore de lótus " (sidra) do Alcorão. A árvore Sinaítica, a "sarça ardente", é também considerada uma oliveira. [30] No Cristianismo Siríaco Oriental / Persa, a essência da Árvore da Vida, uma antiga imagem da Mesopotâmia, é seu óleo. É "usado sacramentalmente como uma ‘crisma branca' [na cerimônia do batismo], extraído de seu fruto, o azeite", e é a "chave do tesouro escondido de símbolos". [31]
Quanto à
última localidade sagrada mencionada na Sura 95, os comentaristas concordam
unanimemente que a "Metrópole segura" (al-balad al-amín )
é Meca (cf. Alcorão 29:67, "um santuário seguro", haram
ámin ) Antes do alvorecer do Islam, Meca estava segura nos meses
de peregrinação, porque nenhuma luta ou guerra era permitida. "Meca é
a metrópole da segurança, quem entra está seguro." [32] Alguns
Imames são relatados como tendo afirmado que de cada um desses três lugares, ou
seja, o Monte. Tíná, Mt. Zaytá 'e Meca, Deus enviou um profeta e
mensageiro (nabiyyan mursilan), grandes legisladores (asháb
ash-shará'i`al-kibár). [33]
Finalmente,
existem algumas tradições que sublinham a importância da Sura 95:
Deus dotará,
neste mundo, as qualidades de segurança e certeza para quem o recitar [Sura
Tín]. E, quando ele morrer, Ele lhe dará recompensas iguais à recompensa
de jejuar um dia (multiplicado) pelo número de todos aqueles que recitaram esta
Sura. [34]
O Apóstolo de
Deus (que a paz esteja com ele) disse: Quando um de vocês recita "Pelo
figo e pela oliva" (Surah: 95) e chega ao seu fim "Não é Deus o mais
prudente dos juízes?" (Versículo: 8), ele deveria dizer:
"Certamente, e eu sou um daqueles que dão testemunho disso." [35]
... Ouvi o Apóstolo de Deus (que a paz esteja com ele) recitando na oração da noite: "Pelo Figo e pela Oliva", e nunca tinha ouvido ninguém com uma voz mais doce do que a dele. [36]
Fundo Bíblico
 |
| Bíblia |
A oliveira e
seus frutos e azeite são parte integrante do simbolismo sagrado da
Bíblia. Na antiguidade o fruto por excelência era a azeitona. Sua
árvore era muito respeitada e tinha qualidades míticas. Na mitologia
grega, o azeite foi um presente da deusa Atena para a humanidade. [37] A
oliveira esteve onipresente na paisagem bíblica. Era um símbolo de
fertilidade ("teus filhos [serão] como oliveiras em volta da tua
mesa"; Salmo 128.3), beleza ("O Senhor chamou o teu nome, Uma
oliveira verde, bela e de frutos bonitos"; Jer. 11:16), santificação divina
("ele também abençoará ... o teu óleo"; Deut. 7:13); o ramo de
oliveira foi a primeira vegetação vista por Noé depois do dilúvio, trazido pela
pomba ("E a pomba veio ter com ele à tarde; e eis que em sua boca estava
uma folha de oliveira arrancada: então Noé sabia que as águas diminuíram da
terra"; Gn 8:11), e foi associado a Jesus quando ele habitou no Monte das
Oliveiras ("saíram para o Monte das Oliveiras"; Marcos 14:26;"Jesus
foi até o Monte das Oliveiras"; João 8: 1). Quase não havia um
aspecto da vida que não fosse tocado pela oliveira. Seu fruto era usado
para alimentação (Núm.passim); o óleo como remédio (Isaías 1: 6;
Lucas 10:34); no sacrifício (Levítico 2: 4; Gênesis 28:18); e sua
madeira era usada para móveis (1 Reis 6:23, 31-33). Hoje, o ramo de
oliveira continua sendo um símbolo de paz e generosidade. [38] A
santidade do azeite de oliva é evidente como um unguento perfumado para reis e,
aparentemente, também profetas (1 Sam. 10: 1; 2 Reis 9: 3; Isaías 61: 1; 1 Reis
19:16). O "messias" (hebraico, mashiakh; "ungido")
era um agente de Deus escolhido para uma missão que afetava o destino do povo
eleito. Além disso, ungir a cabeça com o óleo precioso era uma forma
generalizada de hospitalidade (Salmos 23: 5; 92:10; 133: 2) e consagrava a
pessoa que o recebia. Da mesma forma, são confirmados os usos de unguentos
para curar leprosos (Isaías 1: 6; Lucas 10:34; Jeremias 8:22). [39]
O Monte das
Oliveiras (em hebraico, har hazzeitim) é uma montanha com vista
para Jerusalém do leste. No terceiro pico está a aldeia árabe de a t-Tur
(hebraico, ha-har, "a montanha"), um epíteto derivado do
aramaico "Tura Zita", o nome do Monte das Oliveiras. [40] "De
acordo com a tradição, 70.000 profetas morreram aqui de fome e estão enterrados
lá." [41] A tradição rabínica afirmava que o ramo de oliveira
foi trazido a Noé do Monte das Oliveiras, que escapou do dilúvio. Uma área da
montanha era apropriadamente chamada de Getsêmani (em hebraico, "lagar de
azeite"), talvez sendo uma área de jardim onde a azeitona era transformada
em azeite (cf. João 18: 1). Jesus orava frequentemente aqui (Mat. 26:36; Marcos
14:32; Lucas 22: 39-46). Os peregrinos, como Jesus, que não podiam encontrar
alojamento na cidade, ficavam no Monte das Oliveiras (João 18: 1; Lucas 22:39).
O sepultamento dentro da cidade foi proibido, então o monte foi gradualmente
preenchido com tumbas, em parte devido à crença de que no último dia os mortos
ressuscitariam para contemplar o lugar sagrado. O Novo Testamento se refere a
este monte como "um grande e alto monte", o lugar de onde se observa
a "santa Jerusalém que desce do céu da parte de Deus" (Ap 21:10). A
relação do monte com a partida e retorno da “glória de Deus” fornece o cenário
para a ascensão de Jesus e de seu retorno prometido (Lucas 24:50; Atos 1:12).
[42]
Jesus
frequentemente subia no topo do Monte das Oliveiras (Lucas 22:39). Sua
famosa "profecia das Oliveiras" leva o nome dela (Mateus 24:
1-51). A entrada de Jesus montado em um jumento em Jerusalém ocorreu ao
longo do Monte das Oliveiras (Lucas 19: 28-44). Jesus orou com seus
discípulos ali pouco antes de sua prisão (Lucas 22: 39-46), durante o qual
Pedro espancou o servo do sumo sacerdote com uma espada e cortou sua orelha
(Lucas 22: 49-51). E Jesus tornou-se visível para Seus discípulos no Monte
das Oliveiras após sua Ressurreição, e ele subiu ao céu de lá (Atos 1: 1-12).
Existem
muitas referências a figueiras, suas folhas e frutos na Bíblia. Adão e Eva
se vestiram com folhas de figueira (Gn 3: 7), e o profeta Isaías deu ordens
para aplicar figos na chaga de alguém e ele foi curado imediatamente (2 Reis
20: 7). Morar sob uma figueira representa um tempo de felicidade,
segurança e prosperidade (1 Reis 4:25).
Comentário de ʻAbdu'l-Bahá
sobre a Sura 95
ʻAbdu'l-Bahá
informa ao destinatário que embora o "povo da verdade" (ahl-i
haqíqat) aceite as interpretações tradicionais dos famosos comentadores
muçulmanos do primeiro versículo da Sura 95 (ver acima), eles "examinaram
cuidadosamente este versículo abençoado e desvendou nele outros significados de
longo alcance." Ele identifica o "Figo" como Monte Tíná, e
a "Oliva" como Monte Zaytá ', "dois montes abençoados" nas
proximidades de Jerusalém onde Deus honrou seus profetas com sua
manifestação. O Monte Sinai é o "alvorecer da graça ilimitada de
Deus", onde os sinais divinos foram revelados a Moisés. Ao contrário
das interpretações islâmicas e de Abdu'l-Bahá [43], `Abdu'l-Bahá diz que
"Metrópole segura" onde Muhammad havia migrado, e "o centro da manifestação
do Islam e o ponto designado onde a Palavra de Deus se levantou."
Em outros
lugares, e em referência à Lei Árabe de Bahá'u'lláh, Lawhu'r-Ra'ís dirigiu-se
a Ali Pasha, que afirma: "Ó chefe! Nós nos revelamos a ti (tajallayná ʻalayka) uma vez no Monte Tíná , e uma vez que
no Monte Zaytá', e nesta abençoada [sinaítico] Mancha (al-buq`a
al-mubáraka)", [44] ` Abdu'l-Bahá diz que Tíná e Zaytá' são
duas montanhas perto de Jerusalém onde os profetas perceberam a auto-revelação de
Deus (tajallí), e que isso é evidente nos livros sagrados, se
lidos. Mas o "chefe ignóbil" (ra'is -khasis) permaneceu negligente e desatento (gháfil va dháhil) da revelação divina
neste "local abençoado [Sinaítico]". De acordo com ʻAbdu'l-Bahá, o significado de Tíná é a realidade de Jesus (haqíqat-i
`êsá) e por Zaytá 'a realidade de Muhammad (haqíqát-i Muhammadiyyih)
se destina, onde a "bendita Oliveira ... nem Oriental nem Ocidental cujo
Azeite é quase Luminoso, ..." é plantada. Deus jura por essas
montanhas e "esta cidade de segurança", aqui significando Meca, como
locais de manifestação. [45]
`Resumo de
'Abdu'l-Bahá da Sura 95 em sua epístola Otomana é o seguinte: Deus jura pelo
Monte Tina ( Tur-i Tina ), o Monte Zaytá '( Tur-i
Zaytá' ), Monte Sinai ( T ur-i Síná ) e
"pela metrópole segura" ( hádhá'l-baladi'l-amín )
que criou a realidade e o templo do homem nos "melhores moldes" (ahsan
taqwím). Embora outras criaturas e toda a criação sejam manifestações
de sinais claros (de Deus), apenas o homem incorpora os sinais e a realidade
das perfeições divinas coletivamente. O homem é a maior demarcação (barzakh),
o arquétipo do macrocosmo, ou seja, de todos os mundos de Deus. ʻAbdu'l-Bahá declara que apenas a humanidade é privilegiada por
mensageiros divinos que ocupam a posição de profeta, e os santos simplesmente
aparecem no mundo humano. "As ciências infinitas se manifestam no
coração do homem; as descobertas divinas tornam-se evidentes no espelho do
homem; assim são as descobertas dos mistérios o efeito da inteligência humana;
as ciências filosóficas são talentos humanos e as maravilhosas artes divinas
são o resultado da mão do homem." Por meio do poder das faculdades e
talentos mentais, a realidade de todas as coisas da criação, o valor intrínseco
dos seres humanos e os mistérios da criação, primeiro ocultos no mundo
imaginário, serão descobertos e aparecerão no plano visível. [46]
O fato de os
seres humanos terem sido criados na "melhor forma" (ahsan
taqwím) e de serem um barzakh,
"demarcação" ou "barreira" é um indicativo de seu
destino. A criação, de acordo com 'Abdu'l-Bahá, é coletivamente uma
manifestação de sinais divinos, mas apenas os seres humanos são honrados com excelência
e com a totalidade das faculdades. "Ele é um grande sinal, um
poderoso talismã, uma manifestação mais perfeita, uma fonte abrangente de
iluminação, uma luz manifesta, uma montanha poderosa, um alvorecer dos nomes
[de Deus], um alvorecer dos atributos exaltados [de Deus], uma demarcação
abrangente (barzakh -i jámi`), [47] uma confluência dos
dois rios (majma`-i nahrayn), e junto com ser um centro onde as luzes da
realidade são difundidas, ele é uma mina de malícia sombria. "Se os
poderes espirituais forem vitoriosos sobre as restrições físicas, os indivíduos
podem se tornar celestiais, uma fonte de amor. Mas se o lado sensual e os
sentidos carnais dominam, os seres humanos se tornam uma mina de trevas, uma
fonte de engano, uma manifestação de ignorância e maldade. [48]
A
terminologia `Abdu'l-Bahá utiliza ecos a filosofia do grande estudioso
muçulmano andaluz Muyí'd-Din Ibn al-`Arabí (d. 638/1240), que comentou extensivamente
no termo barzakh em conexão com o seu conceito de al-insán
al-kámil ("o Homem Perfeito"). Barzakh pode
ser traduzido como "istmo", "obstáculo", "empecilho"
e "separação" e ocorre três vezes no Alcorão. [49] No
Alcorão, barzakh tem um significado moral e
concreto. Pode se referir à barreira entre o paraíso e o inferno ou
representar a sepultura conectando a vida terrena e o próximo mundo barzakh ,
ou seja, o corpo mortal, é inerentemente escuro e, ao receber a luz do
espírito, ele se torna luz. [50] Na teologia de Shaykh Ahmad
al-Ahsá'í, barzakh é o "reino das
semelhanças" (`álam-i mithál ) e igual a Hurqalyá ou
o" reino do sutil ". É um "reino purgatorial", [51] um
mundo entre o material (`álam-i mulk) e o espiritual (`álam-i malakút). [52]
Para Ibn al-ʻArabí,
Deus, o ser não-limitado, tem sua manifestação mais completa no "Homem Perfeito", isto é, todos os seus nomes e atributos são exibidos na perfeição
humana. A abrangência da existência do Homem Perfeito deve ser buscada nos incontáveis mundos intermediários de seu coração,
que estão entre "sua concha sensorial e seu núcleo divino". Na
realidade, os seres humanos são o barzakh al-barázikh,
o "Barzakh dos barzakhs", o reino transicional que engloba todos os
mundos internos, a lacuna que preenche o reino entre o Ser Absoluto e o nada
absoluto. Os seres humanos são em si mesmos o macrocosmo, ou seja, seus
corpos individuais, e o microcosmo, seus corações. Um humano é o arquétipo
do cosmos, "a coisa totalmente abrangente engendrada", que é o locus
da totalidade dos nomes de Deus. O homem gira em torno de Deus, e o cosmos
gira em torno do "Homem Perfeito". [53] No Sufismo, o
homem, alcançando a perfeição espiritual em seu caminho para Deus, primeiro tem
um nafs-i ammárih, uma alma desordenada que o comanda a se
comportar imoralmente; então se torna um nafs-i lawwámih, uma
alma ainda insubmissa que se culpa por suas próprias deficiências e, no final
de sua jornada, ele chega à estação de nafs-i mutma'innih,
de uma alma obediente em paz. [54] `Abdu'l-Bahá afirma:
O espírito
humano (rúh -i insání), ou seja, a alma racional (nafs-i
nátiqih), no mundo da existência é o intermediário entre as coisas
corpóreas (desprendida - mujarradát ) e as coisas mundanas
delimitadas (mutaayyizát); isto é, entre realidades espirituais e
coisas corpóreas. De um ponto de vista, possui refinamento espiritual,
enquanto do outro exibe a crueza da carnalidade, traços animalescos e
características mundanas. Não é uma abstração absoluta nem completamente
do mundo, mas é a confluência de dois mares (majma` al-bahrayn)
e um barzakh entre duas realidades amrayn). Se
o aspecto espiritual domina, torna-se elevado, luminoso, misericordioso,
tranquilo (mutma'innih), contente (radiyyih) e
aprovado ( mardiyyih). E se está contaminado com questões
contingentes e mundanas, fica imerso no oceano das trevas, reprovador (lawwamih),
comandando o mal (ammárih) e residindo nas regiões mais baixas do mundo
da existência. É assim que o espírito humano tem dois aspectos. Se o
aspecto luminoso do intelecto humano superar o mundo da natureza, ele adquirirá
o poder de descoberta, que é a base para descobertas maravilhosas, e se
informará sobre as realidades e as características das coisas. A partir
desta breve explicação, perceba os significados detalhados. [55]
O "Homem
Perfeito" é a coisa mais importante que Deus criou, a "teofania
primordial e original (tajallí) da Essência". [56] Jámí
cita Ibn al-ʻArabí, definindo o "Homem Perfeito": "O homem é
como 'um istmo entre o mundo e Deus, reunindo e abraçando
as criaturas e Ele. O homem é a linha divisória
entre a sombra e o sol. Esta é a sua realidade." [57] Todos os seres no mundo são lugares (mahall-i
istiwá') da manifestação de nomes e atributos divinos particulares,
mas apenas o homem é o lugar da expressão para o" Nome universal ",
ou seja, Alláh, que abrange todos os outros nomes.
A passagem
seguinte dos escritos de `Abdu'l-Bahá é reminiscente de interpretação
esotéricas de Ibn al-'Arabi do barzakh:
Pois a
realidade interior do homem é uma linha de demarcação (barzakh)
entre a sombra e a luz; um lugar onde os dois mares se encontram, [58] é
o ponto mais baixo do arco de descida, [59] e, portanto, é capaz de
obter todos os graus acima. Com a educação pode alcançar toda a
excelência; desprovido de educação, ele permanecerá, no ponto mais baixo
de imperfeição. [60]
Para resumir,
através da conexão do "mar" do mundo celestial e do "mar"
do mundo terrestre na realidade do homem, uma realidade que forma o barzakh entre
eles, o homem pode produzir tesouros e generosidades. O homem é criado à
imagem de Deus: "Façamos o homem à
nossa imagem, conforme a nossa semelhança" (Gênesis 1:26). Se ele
se voltar para a luz de Deus, refletida por seus mensageiros, ele é digno de
sua criação nos "melhores moldes". Se ele se recusar, ele será
reduzido "à mais baixa das
escalas" e será levado a julgamento no Dia do Julgamento.
De modo
geral, no breve comentário de ʻAbdu'l-Bahá, vemos dois temas que se repetem nas
interpretações bahá'ís. O primeiro é a ênfase colocada na multiplicidade de
significados nas escrituras e a proeminência
dada no tafsir Bahá'í às interpretações alegóricas. A
segunda é como as interpretações bahá'ís enfocam o leitor no desenvolvimento
ético e espiritual dos seres humanos.
Notas Finais
1.
Modified version of a paper presented at
the 36th `Irfán Colloquium, "Mysticism and the Bahá'í Faith," in
London, 13-15 July 2001. I am grateful for the many suggestions and references
provided by the participants of that gathering and other colleagues.
2.
In this article Abdullah Yusuf Ali's
translation of the Qur'án is used; however, "Alláh" is substituted by
"God".
3.
See Necati Alkan, "Ottoman Reform
Movements and the Bahá'í Faith, 1860s-1920s"; paper presented at a
conference on the Bábí and Bahá'í Religions, Hebrew University, Jerusalem,
17-21 December 2000 (forthcoming).
4.
Tihrán: Mu'assasih-i Millí-yi Matbú`át-i
Amrí, BE 127/1970-7 (henceforth MAMT).
5.
Personal communication, Iraj Ayman.
6.
Mecdi ênan (ed. and transl.), Bahai
Münacaatlari (Bahá'í Prayers) Mentes Matbaasi: Istanbul,
1973. Mecdettin (Majdu'd-Din) ìnan has translated major writings of Bahá'u'lláh
like the Hidden Words, Kitáb-i-Iqán, Tablets of
Bahá'u'lláh, and the Epistle to the Son of the Wolf into
Turkish. He was a son of the probably first Turkish Bahá'í, …kkes Efendi
from Antep, who had met Bahá'u'lláh in `Akká in the 1870s; see Neyir …zsuca, Türkiye'de
Bahailer (The Bahá'ís of Turkey), Ankara 1997, 106-108. For ìnan's
life, see Bahá'í World XIV:348-49.
7.
Neyir …zsuca's aforementioned
book may be regarded as an exception (see note 6 above). It is an insider's
account of the development of the Bahá'í Faith in Turkey, mostly based on oral
accounts. Haydar and Meserret Dirišz, scholars of Ottoman literature, were
engaged in archive work with regard to the Bahá'í Faith, but have not published
on the subject. Abdülkadir Dirišz, father of Haydar Dirišz, was one of the
early Bahá'ís of Turkey. He wrote a history of the early Bahá'í community of
Turkey entitled A History of the Bahá'í Faith in Birecik and Memories. Other
books he wrote are The Promised One of all Nations and Isbat-i Uluhiyyet
("Proofs of the Existence of God"). He furthermore translated John
Esslemont's Bahá'u'lláh and the New Era and Mirza Abu'l-Fadl's Kitáb
al-Fará'id into Ottoman Turkish; see Bahá'í World XIV:332.
8.
MAMT 146-54;
the text of this edition is used in this article. Cf., no title (Tehran:
Lajnih-i Nashr-i Áthár-i Amrí, B.E. 105/1327 Shamsí
[1948-49]) 59-63, in which the same prayers and tablets are compiled. The
latter is the first edition printed in type letters; it has some printing
errors.
9.
See, e.g., Moojan Momen,
"`Abdu'l-Bahá's Commentary on the Islamic Tradition `I was a Hidden Treasure...'",
Bahá'í Studies Bulletin 3.4 (1985): 4-35, and at
<www.momen.org/relstud/>. `Abdu'l-Bahá revealed this tablet at the age of
thirteen to a certain Ali Sevket Pasha.
10.
Other examples of `Abdu'l-Bahá's
commentaries are his tafsír mentioned in footnote 3, another
tablet in MAMT:138-42, on the Islamic tradition Inna'lláh
la-yu'ayyid hádhá'd-dín bi-rajul fájir (usually translated as
"God may support this religion with an evil man"), and his commentary
on Qur'án 30:1-4 (Moojan Momen, "`Abdu'l-Bahá's Commentary on the Qur'ánic
Verses Concerning the Overthrow of the Byzantines: The Stages of the
Soul," Lights of `Irfán [Papers presented at the `Irfán
Colloquia and Seminars] [2001] II:99-117).
11.
Angelika Neuwirth, "Images and
Metaphors in the Introductory Sections of the Makkan suras",
in GR Hawting and Abdul-Kader Shareef (eds.), Approaches to the
Qur'án (London/N.Y.: Routledge, 1993) 3-36.
12.
6:99, 142; 16:11; 24:35; 80:29.
13.
Ibn Qayyim al-Jawziyya, at-tibb
an-Nabawí (ed. Sayyid al-Jamílí) (Beirut: Dár al-kitáb al-`arabí,
1990) 224.
14.
Encyclopedia of Religion (N.Y./London:
MacMillan, 1987) s.v. "Trees," 15:27; see also Murray Emeneau,
"The Strangling Figs in Sanskrit Literature", in Sanskrit
Studies of M.B. Emeneau - Selected papers, ed. B.A. van Nooten (Berkeley: Univ.
of California Press, 1988) 11-27.
15.
Encyclopedia of Religion,
s.v. "Trees," 15:28.
16.
Abú Ja`far Muhammad al-Kulayní
ar-Rází, al-Káfí (Tehran: WOFIS, 1982) 6:358; ascribed to Imam
`Alí ibn Músá ar-Ridá; cited in Saiyed Abbas Sadr-`Ameli
(transl.), An Enlightening Commentary into the Light of the Holy Qur'an (Isfahan:
Amir al-Mo'mineen Library, 1995) 2:117.
20.
Attributed to Muhammad, cited in
al-Jawziyya, 240, and Sadr-`Ameli, 2:117.
21.
Attributed to Imam `Alí b. Músá ar-Ridá,
cited in Sadr-`Ameli, 2:117.
22.
Sura 18, al-Kahf (The
Cave) relates their story.
23.
Fakhru'd-dín ar-Rází, Mafátíh al-ghayb
or at-Tafsír al-kabír (Cairo: Matba`at al-miriyya, 1278/1861-62)
6:577; Ibn Kathír, Tafsír al-Qur'án al-`a‹ím (Beirut:
Dár al-fikr,2 1389/1970) 7:323.
25.
Ibid.,
7:323; ar-Rází, 6:577.
[BACK]
26.
Richard Bell, A Commentary on
the Qur'án, eds. C.E. Bosworth and M.E.J. Richardson (Manchester:
University of Manchester Press, 1991) 2:557.
28.
Násiru'd-Dín Muhammad at-Túsí, at-Tibyán
fí tafsír al-Qur'án (Najaf, 1383/1963) 10:375-76.
29.
This verse has been of particular
interest to Muslim commentators. See, e.g. the seminal work Mishkát
al-anwár (The Niche of Lights) of the great Muslim scholar al-Ghazálí.
30.
Stephen N. Lambden, "The Sinaitic
Mysteries: Notes on Moses/Sinai Motifs in Bábí and Bahá'í Scripture", in
Moojan Momen (ed.), Studies in the Bábí and Bahá'í Religions, vol.
5 (Studies in honor of the late Hasan M. Balyuzi) (Los Angeles: Kalimát Press,
1988) 65-183.
31.
Christopher Buck, Paradise and
Paradigm: Key Symbols in Persian Christianity and the Bahá'í Faith (Albany:
SUNY Press: 1998) 127.
34.
Abú `Alí al-Fadl ibn Husayn
at-Tabarsí, Majma` al-Bayán fí Tafsír al-Qur'án (Beirut:
Dár ihyá' at-turáth al-`arabí, 1960) 10:510, cited in
Sadr-`Ameli, 2:112; slightly modified.
35.
Sunan Abu Dawúd,
3:886; partial Translation of Sunan Abu-Dawúd, Book 3: Prayer (Kitáb Al-salát).
<http://www.usc.edu/dept/MSA/ fundamentals/hadithsunnah>; slightly
modified.
36.
Sahíh Muslim,
Book 4, Number 935, at ibid.; slightly modified.
37.
Cf. Michael Stapleton, A
Dictionary of Greek and Roman Mythology (London: Hamlyn, 1978); s.v.
"Athene", 42-43.
38.
The Harper-Collins Bible Dictionary,
ed. Paul J. Ackermeier (San Francisco: HarperCollins, 1996) s.v.
"olive", 782, and "oil", 773.
39.
Ibid.,
s.v. "messiah", 677-79, and "ointments and perfumes",
773-76.
40.
Encyclopedia Judaica (Jerusalem/N.Y.:
MacMillan, 1971-72) 12:482.
41.
C Bosworth, "al-Túr", Encyclopedia
of Islam (EI2), 10:663-64; "Túr Zaytá", 10:664.
42.
HarperCollins Bible Dictionary,
s.v. "Olives, Mount of", 782-83.
43.
See below, and `Abdu'l-Hamíd Ishráq-Khávarí, Má'idih-yi
Asmání (Tehran: Mu'assih-i Millí-yi Matbú`át-i Amrí, B.E.
129/1972-73) 9:8-9.
44.
My translation; Bahá'u'lláh, Alwáh Hadrat
Bahá'u'lláh ilá'l-mulúk wa'r-ru'asá' (Rio de Janeiro: Editora Bahá'í
Brasil, 140 BE/1983) 66. Shoghi Effendi says that Bahá'u'lláh here identifies
his Revelation with the Revelations of Moses and of Jesus (God Passes By 174).
See also, Ishráq-Khávarí, Má'idih-yi Asmání 5:48, where
the "ra'ís" is depicted as Ali Pasha who was the cause of the exile
from Iraq to the Ottoman province of Eflak (Rumelia) and from there to the
prison of `Akká.
45.
Fádil Mázandarání, Amr
va Khalq (Hofheim: Bahá'í-Verlag, B.E. 141/1984-85)
2:193-94. One Bahá'í interpretation of the four places holds that Abraham's
manifestation was on the Mount of Figs, Jesus' on the Mount of Olives, Moses'
on Mount Sinai, and Muhammad's in Mecca; the author says that the
figurative verses in Qur'án 95 become apparent by considering the passages in
Bahá'u'lláh's Kitáb-i-êqán 62-65, regarding those four
Prophets; see Muhammad Mustafa, Bahá'u'lláh: The Great Announcement of
the Qur'án (Dhaka/Bangladesh: Bahá'í Publishing Trust, n.d.) xi.
49.
23:102, 25:55, 55:20. Cf. farsakh in
Persian, a measure of distance.
50.
B. Carra de Vaux, "Barzakh", Encyclopedia
of Islam (EI2), 1:1071-72.
51.
In the recently published Encyclopedia
of the Qur'án (Leiden: Brill, 2001) 1:204-207, it is stated by Mona M.
Zaki that most scholars hesitate to label it as purgatory, preferring the term
limbo. Other academic writers in recent years have made the same point. The
translation "purgatory" is too Christian-rooted and indicates a
phenomenon not precisely indicated by the Qur'ánic term barzakh.
52.
Vahid Rafati, The Development of
Shaykhi Thought in Shi`i Islam (doctoral thesis, UCLA, 1979) 107, 108,
113.
53.
William C. Chittick, The
Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-`Arabí's Cosmology (Albany:
SUNY Press, 1998) 30.
54.
Cf. William C. Chittick, "The
Perfect Man as the Prototype of the Self in the Sufism of Jámí", Studia
Islamica 49 (1979): 135-57. There are more stations attributed to man
in his spiritual journey: nafs-i radiyyih (a
submissive, content soul), nafs-i mardiyyih (a laudable
soul), nafs-i mulhamih (an inspired soul), and nafs-i dhakiyyih (a
pure, virtuous soul); see M. Zeki Pakalin, Osmanli Tarih Deyimleri ve
Terimleri Sšzlügü (Dictionary of Ottoman Historical Idioms and Terms),
(Istanbul 1993) 2:673-4.
55.
Provisional translation of a tablet of
`Abdu'l-Bahá to Mírzá Qábil of Abadih, Star of the West (Persian
section), 5.7:110. Translation posted by J. Vahid Brown to the Bahá'í Studies
discussion list "Daira al-Marifa" (http://groups.yahoo.com/group/Daira_al-Marifat/message/1230),
11 July 2001.
56.
Chittick, "The Perfect Man"
138.
58.
Qur'án 25:55, 35:13, 55:19-25.
59.
Cf. Some Answered Questions (Wilmette:
Bahá'í Publishing Trust, 1990) 328-9.
60.
The following sentence reads:
"Every child is potentially the light of the world — and at the same time
its darkness; wherefore must the question of education be accounted as of
primary importance." (Selections from the Writings of `Abdu'l-Bahá [Haifa:
Bahá'í World Centre, 1982] 130). The position of man in creation in Ibn
al-`Arabí's philosophy is expressed in the Neoplatonic terms of the
"descending/ascending arc," to which `Abdu'l-Bahá alludes in this
passage.
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