Reflexões Acerca da Infabilidade

Santuário do Báb em Haifa, Israel.

William S. Hatcher

Falibilidade e infalibilidade

Dizer que nosso sistema de crenças pessoal deve, em todos os estágios de seu desenvolvimento, conter falsidades é outra maneira de dizer que nós, humanos comuns, somos falíveis. Não possuímos em nós mesmos nenhuma medida absoluta de verdade. Estamos sujeitos ao erro e (a maioria de nós) está ciente desse fato. Nós nos reconhecemos como lutando pela verdade, mas tendo que lidar continuamente com o fato de nossa responsabilidade com a crença falsa.

 Ser infalível é, portanto, “não ser falível”, em outras palavras, não estar sujeito a erros. Uma condição necessária para a infalibilidade é que o sistema de crenças pessoais de um indivíduo infalível nunca conteria quaisquer proposições falsas.

Uma pessoa infalível não comete erros ao julgar a estrutura da realidade.

 Observe que a falibilidade e infalibilidade, como as definimos aqui, são propriedades de pessoas, não de proposições. Uma proposição é verdadeira se for precisa e, caso contrário, é falsa. Em particular, não faz sentido dizer que uma proposição é falível ou infalível. A infalibilidade, se e quando ela existir - uma questão que adiamos por enquanto - é a propriedade de ser livre de qualquer risco de erro, e um dos sinais de infalibilidade é que nunca se tenha, de fato, qualquer crença falsa.

 Mesmo que a noção de infalibilidade acima seja bastante direta, ela é frequentemente confundida com outras noções. A confusão mais frequente é considerar que infalibilidade implica, ou é equivalente a, onisciência (todo conhecimento). Claro, essa confusão é compreensível. De que outra forma, de fato, uma pessoa poderia estar inteiramente livre de erros, exceto por ter um conhecimento perfeito ou especial de todas as coisas? A resposta é que alguém pode estar livre de erros sem saber muito, simplesmente por uma restrição radical de seu sistema de crenças. Permanecemos agnósticos sobre qualquer questão controversa ou não trivial.

 Suponha, por exemplo, que durante toda a minha vida eu opte por nunca afirmar nada além de proposições que são triviais e obviamente verdadeiras (por exemplo, a grama é verde, o fogo queima, a água flui, o bem é melhor do que o mal). Então, nunca estarei sujeito a erro, visto que escolho apenas acreditar em proposições que são certas por serem óbvias e triviais. Isso exigiria, é claro, que eu deliberadamente suspendesse o julgamento sobre uma série de proposições que provavelmente são verdadeiras, mas que certamente não são sabidas. Eu seria infalível, mas sem ter nenhum conhecimento útil para outras pessoas. Você pode protestar que este é um exemplo artificial, mas o ponto lógico que ele ilustra é, no entanto, significativo: que o mero fato da infalibilidade não requer, em si mesmo, qualquer grau de conhecimento útil.

 O oposto, é claro, não é verdade. Se uma pessoa fosse de fato onisciente, então essa pessoa seria uma autoridade infalível, desde que, é claro, opte por não mentir para os outros. Esta última condição mostra que onisciência, infalibilidade e comportamento moral estão intimamente ligados.

 Outra possibilidade lógica é que uma pessoa seja, de fato, infalível, mas não saiba que o é. Ele suspenderia o julgamento sobre a questão de sua própria infalibilidade, mas levaria em consideração a possibilidade de sua falibilidade por ser tão cuidadoso e cauteloso em seus julgamentos que de fato nunca comete erros. Ninguém reconheceria a infalibilidade de tal pessoa. Todos (incluindo a própria pessoa) considerariam seus julgamentos apenas como mais uma opinião humana potencialmente falível entre outras. Nesse caso, a pessoa seria infalível de fato, mas considerada falível.

 O caso oposto também é possível: um indivíduo que é de fato falível, mas que se propõe a convencer os outros de sua infalibilidade. Um exemplo seria um psicopata encantador que atrai um culto de seguidores que têm fé absoluta nele. Este exemplo não é tão artificial e, como todos sabemos, apareceu regularmente ao longo da história e persiste no meio cultural moderno. Para os seguidores de um líder tão carismático, a recompensa é o sentimento de segurança que derivam do senso de certeza absoluta, embora o preço que paguem seja o de abandonar totalmente seu próprio julgamento autônomo. Eles consideram livremente seus próprios julgamentos como falíveis, exceto pelo julgamento particular de que seu líder é infalível.

 Como um ser humano falível convence os outros de sua infalibilidade? As técnicas variam, mas geralmente incluem um ou mais dos seguintes: declarar verdades triviais e óbvias, mas de uma forma que as faça parecer profundas e oraculares; fazer declarações e profecias ambíguas que estão sujeitas a virtualmente qualquer interpretação e podem, portanto, ser consideradas confirmadas, não importa o que aconteça na realidade; dizer às pessoas o que elas querem ouvir (por exemplo, que podem e devem saciar livremente sua sexualidade). Os psicopatas carismáticos desenvolvem um senso aguçado de quem é ou não vulnerável à manipulação. Eles se concentram naqueles que são e encontram mecanismos para ir excluindo do grupo aqueles que não são (por exemplo, pessoas que não são sinceras porque questionam, que ameaçam a unidade e coerência do grupo, que são um insulto ao líder sagrado, ou que são superficiais e incapazes de perceber as verdades profundas sendo oferecidas pelo líder).

 Desconsiderando variações triviais, existem basicamente dois modelos internos do self de uma pessoa (autoconceitos) que são possíveis no caso de um falso pretendente à infalibilidade. Ou ele sabe que é falível, caso em que é um mentiroso e um impostor, ou então ele próprio está convencido de sua própria infalibilidade e, nesse caso, está se iludindo. O primeiro seria o caso de psicopatas espertos, cujo sucesso depende da consciência de sua falibilidade, uma  consciência que lhes permite tomar medidas para evitar o seu desmascaramento. O último caso seria mais típico de alguns psicóticos cuja capacidade de auto ilusão parece virtualmente infinita. No entanto, em certos casos, esses indivíduos podem ser bem-sucedidos em atrair seguidores. Um dos motivos é que eles parecem tão certos de sua infalibilidade. Como, de fato, alguns perguntarão, uma pessoa falível pode ser tão segura de si mesma?

 Considerando todos os possíveis requerentes de infalibilidade, existem, portanto, quatro possibilidades lógicas: a pessoa é falível e sabe que o é (o caso da maioria de nós, mas também de enganar psicopatas que podem conscientemente apresentar falsas alegações de infalibilidade); a pessoa é infalível, mas não sabe que é (talvez uma pessoa muito sincera, humilde e cuidadosa); a pessoa é falível, mas pensa ser infalível (auto-ilusão); finalmente, a pessoa é infalível e sabe que é. Esta última possibilidade seria o caso dos verdadeiros Profetas e Mensageiros de Deus. Deixamos por último a discussão deste último caso, pois é o que mais nos interessa.

A Teoria da Revelação Progressiva

Bahá’u’lláh (1817-92), o Profeta-Fundador da Fé Bahá’í, articulou uma teoria da história que busca explicar racionalmente e cientificamente o movimento ascendente negentrópico da história humana. De acordo com essa teoria, a força motriz da evolução social humana e do progresso tem sido a intervenção periódica na história de um Profeta ou Mensageiro de Deus onisciente, moralmente perfeito e intrinsecamente infalível. Sendo onisciente, o Profeta é intrinsecamente infalível e moralmente perfeito, ele não mentirá ou enganará os outros. O Profeta, portanto, serve como uma verdade externa referente para toda a humanidade, uma flauta perfeita que soa a nota pura permitindo a todos que ouvir para reajustar seus modelos internos à realidade. Como Shoghi Effendi disse, “. . . toda a teoria da Revelação Divina baseia-se na infalibilidade do Profeta, seja Ele Cristo, Muhammad, Bahá’u’lláh ou um dos outros. Se eles não são infalíveis então Eles não são divinos, e assim perdem aquele elo essencial com Deus que, acreditamos, é o vínculo que educa os homens e causa todo o progresso humano”(qtd. in Universal House of Justice, Issues 6).

 Comentando sobre a infalibilidade inerente dos Manifestantes, 'Abdu'l-Bahá diz: "Desde Santificado As realidades, os Manifestantes supremos de Deus, envolvem a essência e as qualidades das criaturas, transcendem e contém realidades existentes e compreendem todas as coisas, portanto, seu conhecimento é conhecimento divino, e não adquirido, quer dizer, é uma graça sagrada; é revelação divina”(algumas perguntas respondidas 157–58).

Em outro lugar, 'Abdu'l-Bahá afirma tanto a infalibilidade quanto a impecabilidade dos Manifestantes: “. . . os Manifestantes supremos certamente possuem infalibilidade essencial, portanto, tudo o que emana Deles é idêntico à verdade e conforme à realidade. . . . Tudo o que eles dizem é a palavra de Deus, e tudo o que eles realizam é uma ação correta ”(algumas perguntas respondidas 173).

Resumamos os pontos principais contidos nessas passagens: (1) os Manifestantes de Deus são dotados de uma infalibilidade essencial que é exclusiva deles; (2) a infalibilidade essencial é baseada na onisciência divinamente dotada e na virtude perfeita (sem pecado); (3) os pronunciamentos das Manifestações são verdadeiros no sentido genérico (que definimos acima) de refletir com precisão a estrutura da realidade. (O ponto importante aqui é que não existe uma forma de verdade especialmente religiosa distinta da verdade científica ou da verdade em geral).

 Assim, de acordo com a teoria bahá'í da revelação progressiva, são os Manifestantes que serviram como referências externas da verdade para a humanidade, liberando a capacidade latente de racionalidade inerente à alma humana e, assim, permitindo o progresso social, intelectual e espiritual ao longo de nossa história. Claro, esse progresso não foi nada como uma progressão linear constante. Houve altos e baixos, trancos e barrancos, altas e baixas. Mas que houve um progresso geral está fora de qualquer dúvida séria.

Infalibilidade Conferida

De acordo com a teoria da revelação progressiva, o intervalo de tempo médio entre duas ocorrências sucessivas do fenômeno da revelação divina é de cerca de mil anos. Se for verdade, a teoria da revelação progressiva explica muito bem a evolução geral ou da humanidade. Mas mil anos é muito tempo, e certamente haverá mudança e evolução dentro da estrutura de uma dada dispensação (o termo usado pelos bahá'ís para o intervalo entre a vinda de uma Manifestação e a seguinte). 

Consequentemente, também há necessidade de referências externas de verdade dentro da dispensação de uma dada Manifestação.

 Claro, existem os textos escritos diretamente ou ditados pelo Manifestante durante sua vida.

No entanto, o problema de interpretação dos textos pode, e geralmente dá, origem a pontos de vista conflitantes, levando até mesmo à desintegração da comunidade religiosa. A solução para este problema está em uma segunda forma derivada de infalibilidade, chamada de “infalibilidade conferida” nos escritos bahá'ís. Tal infalibilidade não é considerada inerente ou essencial, como a da Manifestação, nem é baseada na onisciência. Em vez disso, a infalibilidade conferida deriva, é conferida por e é baseada na infalibilidade essencial da Manifestação.

 Visto que a infalibilidade essencial é a conjunção de conhecimento perfeito e virtude perfeita, e é restrita aos Manifestantes, segue-se logicamente que qualquer forma de infalibilidade conferida deve derrogar ou conhecimento perfeito, virtude perfeita, ou ambos. Assim, na dispensação bahá'í, encontramos os seguintes exemplos de infalibilidade conferida. Primeiro, há o filho mais velho de Bahá’u’lláh, ‘Abdu’l-Bahá, a quem Bahá’u’lláh explícita e textualmente confere infalibilidade. Ao comentar sobre a posição de 'Abdu'l-Bahá, Shoghi Effendi deixa claro que' Abdu'l-Bahá tem virtude perfeita, mas não todo o conhecimento (Ordem Mundial 134 e 139). Assim, o conhecimento e compreensão de 'Abdu'l-Bahá não é inerente à sua natureza, como é o caso da Manifestação, mas antes é conferida a ele ou garantida pela Manifestação (Bahá'u'lláh). Colocado de outra forma, o Manifestante é "onisciente à vontade" (Shoghi Effendi, Unfolding Destiny 449), ao passo que o conhecimento de ‘Abdu’l-Bahá não dependia de sua vontade, mas da vontade de Bahá’u’lláh.

 Como os historiadores da Fé Bahá’í sabem, Bahá’u’lláh conferiu infalibilidade à Casa Universal de Justiça (Tablets 68). 'Abdu'l-Bahá, em seu Testamento e Vontade, confirmou isso, explicando que a Casa da Justiça e Shoghi Effendi, como o Guardião da Fé, estavam “ambos sob os cuidados e proteção da Beleza de Abhá, sob o abrigo e orientação infalível do Exaltado ”(12). No último caso, o manto da infalibilidade recai sobre os ombros de um indivíduo, que é considerado não ter nem todo o conhecimento nem virtude perfeita. No primeiro caso, a infalibilidade é conferida a uma instituição eleita cujos membros individuais são considerados seres humanos falíveis sem dotação espiritual especial, seja epistemológica ou moral. Abstemo-nos aqui de entrar em uma discussão detalhada da relação entre essas duas instituições e remetemos o leitor interessado ao artigo que acompanha o autor, "Implicações Epistemológicas das Reivindicações Graduais à Autoridade Divina nos Escritos Bahá'ís".

 Em sua discussão da infalibilidade conferida em Algumas Perguntas Respondidas, Abdu'l-Bahá sugere que, em alguns casos, Deus protegerá uma pessoa do erro, mas sem qualquer designação explícita ou pública deste fato:

Assim, muitos dos seres sagrados que não eram pontos de alvorecer da Mais Grande Infalibilidade [ou seja, não Manifestantes de Deus], ​​ainda foram mantidos e preservados do erro sob a sombra da proteção e guarda de Deus, pois eles eram os mediadores da graça entre Deus e os homens. Se Deus não os protegesse do erro, seu erro faria com que as almas dos crentes caíssem no erro, e assim o fundamento da Religião de Deus seria derrubado, o que não seria adequado nem digno de Deus.

Assim, parece que houve outras figuras na história religiosa que foram de fato protegidas do erro, mas sem qualquer designação pública ou explícita de infalibilidade. Por exemplo, é um artigo da crença Bahá'í que os doze Imames do Islam xiita eram de fato infalíveis (Shoghi Effendi, Ordem Mundial 102), embora não haja registro de qualquer designação explícita de tal infalibilidade, como testemunhado pelo fato de que a grande comunidade islâmica sunita não reconhece a legitimidade do Imamato, muito menos sua infalibilidade. Seja como for, a tese principal do presente ensaio parece incontestável: que a infalibilidade não é bizarra e exótica, mas foi intrinsecamente tecida em nossas vidas desde o início da história.

A Semente do “Amor”

Por Guilherme Bitencourt

Ay Dast!

Dar rawdiy-i-qalb

juz gul-i-'ishq makár

va az dhayl-i-bulbul-i-hubb va shawq

dast madár

musáhibat-i-abrár rá ghanímat dán

va az muráfiqat-i-ashrár dast va dil har daw bardár

“No jardim de teu coração, nada plantes salvo a rosa do amor e não te desprendas do rouxinol do afeto e do desejo. Estima a companhia dos justos e evita toda associação com os ímpios.”

 – Baha’u’lláh, Palavras Ocultas, O Persa nº3, pág.79

À medida que a palavra “muhabbat” (amor) está em causa, tem sido usada tanto no Alcorão como nas Escrituras Baha’ís e foi tomada a partir de diferentes raízes. Geralmente, se considera como tendo sido derivada a partir de “Habbah” ou Habbun em árabe significa “semente”.

Estas palavras têm sido usadas também em tais significados do Alcorão Sagrado em alguns lugares:

“O exemplo daqueles que gastam os seus bens pela causa de Deus é como o de um grão que produz sete espigas, contendo cada espiga cem grãos...”( mathalu alladhīna yunfiqūna amwālahum fī sabīli l-lahi kamathali ḥabbatin anbatat sabʿa sanābila fī kulli sunbulatin mi-atu ḥabbatin wal-lahu yuḍāʿifu liman yashāu wal-lahu wāsiʿun ʿalīmun) – Surata Al-Baqara: 261       

Entende-se através desse versículo, que aquele que gasta os seus bens pela causa de Deus deve ser visto tal como são as qualidades da “Habbah” (semente) por conta que o relacionamento amoroso entre duas pessoas é chamado de amor (Hubb).

Como a semente precisa de um solo fértil para o seu crescimento e desenvolvimento e deve permanecer na terra por certo período, da mesma forma que o amor está em causa, o sentimento de amor cresce como uma semente e ela se desenvolve. As diferenças dos estados não podem ficar em seu caminho.

 Rumi escreveu:

“As polpas são necessárias para que as sementes tornem-se árvores, como podem sementes sem polpa transformarem-se em árvores?” – Masnavi, História XV, pág. 121

Como sementes de várias qualidades, o amor também tem muitas formas e tipos. A paixão do amor é usada de forma diferente de acordo com as circunstâncias e índoles. A digna e respeitável semente do amor é o que produz qualidades morais elevadas e virtudes.

Alguns outros significados do amor podem ser também derivados das Escrituras Baha’ís.

“Rompe tua gaiola e, assim como a fênix do amor, alça vôo para o firmamento da santidade. Renuncia a ti mesmo e, prenhe do espírito da misericórdia, habita no reino da santidade celestial.” – Baha’u’lláh, Palavras Ocultas, pág.118

No verso citado acima, a palavra “amor” foi usada no sentido de “renúncia” ou “desapego” e também de libertação.

Meu amor é Minha fortaleza; quem nela entrar estará salvo e seguro e quem dela se afastar, por certo se desviará e haverá de perecer. – Baha’u’lláh, Palavras Ocultas, pág.11

Nesse outro verso, o “amor” foi usado no sentido de “fortaleza” ou “refúgio” para aqueles que se aproximarem de Deus, assim adentra em Sua Fortaleza, amor aqui pode ser entendido como segurança e proteção Divina.

De forma mais abrangente, podemos vislumbrar seu significado a partir da reflexão das palavras de Abdu’l-Bahá sobre a vastidão da dimensão que a palavra “amor” pode abarcar em si:

O amor é a maior lei que governa este ciclo poderoso e celestial, o poder sem igual que liga os diversos elementos deste mundo material, a suprema força magnética que dirige os movimentos das esferas nos domínios celestiais. – Seleção dos Escritos de ‘Abdu’l-Bahá 

Por fim, para quem ama o amor não tem limites:

 

Vamos ter amor e mais amor, um amor que derrete toda oposição, um amor que vence todos os inimigos, um amor que derruba todas as barreiras, um amor que abunda na caridade, no coração, na tolerância e nobre esforço, um amor que triunfa sobre todos os obstáculos, um amor arrebatador sem limites. ah eu!

 

Cada um deve ser um sinal de amor, um mar de amor, um centro de amor, um sol de amor, um palácio de amor, uma montanha de amor, um mundo de amor, um universo de amor.

Tens amor? Então teu poder é irresistível!

Tens simpatia? Então todas as estrelas cantarão teu louvor. – Abdu’l Bahá, Estrela do Oriente, VII 17, 19 de Janeiro de 1917, pág. 171

Reclusão de Bahá'u'lláh no Curdistão

Sar-Galu no Curdistão.

Por Bijan Ma'sumian

Os historiadores sempre experimentaram dificuldades em reconstruir a natureza precisa dos eventos que levaram ao retiro de dois anos de Bahá'u'lláh no Curdistão iraquiano (1854-1856). Os relatos de sua vida cotidiana nessa região também permanecem, na maioria das vezes, imprecisos.

Grande parte dessa ambiguidade pode ser devida a dois fatores distintos. Primeiro, até recentemente, poucas tentativas acadêmicas foram feitas para fornecer uma imagem clara e concisa dos eventos que cercavam a decisão de Bahá'u'lláh de se retirar da comunidade Bábí de Bagdá. Segundo, a maior parte do que se sabe hoje sobre a permanência de Bahá'u'lláh no Curdistão se baseia em seus próprios relatos pessoais ou em inferências feitas a partir de Suas obras escritas durante esse período. Nenhum dos seguidores de Bahá'u'lláh compartilhou Seu exílio auto imposto e, consequentemente, nenhuma história abrangente daqueles dias é deixada para a posteridade. No entanto, a publicação recente de vários trabalhos acadêmicos abriu o caminho para lançar mais luz sobre esse período bastante obscuro da história bahá'í.

Exílio de Bahá'u'lláh no Iraque

Após o fracassado atentado contra Násirí'd-Din Sháh, o rei da Pérsia, por um pequeno bando de radicais Bábís, toda a comunidade Bábí ficou sob suspeita. Os possíveis assassinos foram imediatamente presos e as figuras mais conhecidas foram procuradas com fervor.

No momento da tentativa de assassinato, Bahá'u'lláh, que havia retornado recentemente de peregrinação às cidades sagradas de Najaf e Karbala, estava em Afcha, uma estância de verão perto de Teerã. Embora tenha condenado as ações desses radicais, percebeu que poderia ser procurado pelos oficiais do governo como líder Bábí e escolheu se render às autoridades. Ele foi levado para uma prisão onde permaneceu por quatro meses (o Siyyah Chál, ou "Masmorra Negra"). Durante esse tempo, de acordo com seu testemunho posterior, ele teve várias experiências místicas que o convenceram de que era Aquele cuja aparência o Báb havia previsto e que estava destinado a se tornar o próximo líder do movimento Bábí.1

Enquanto isso, por insistência de Mírzá Májíd-í-Ahi, o secretário da Legação Russa em Teerã e cunhado de Bahá'u'lláh, o príncipe Dolgorki, embaixador russo, pressionou o governo de Násirí'd -Din Sháh mostrar provas contra Bahá'u'lláh ou para libertá-lo.2 Na ausência de qualquer prova, Bahá'u'lláh, que foi inicialmente condenado à vida na prisão, foi forçado pelo rei a escolher um local para exílio para si e sua família.

O príncipe Dolgorki incentivou Bahá'u'lláh a emigrar para a Rússia, mas este último escolheu o Iraque, provavelmente por várias razões. Por exemplo, Najaf e Karbala, dois grandes centros de peregrinação xiita, estavam localizados no Iraque. Além disso, a vizinhança do Iraque com a Pérsia (Irã) tornou possível para Ele acompanhar de perto os eventos na Pérsia e manter contato com outros Bábís ativos. Além disso, a presença de uma multidão de xiitas no Iraque proporcionou a Ele um terreno fértil para espalhar os ensinamentos do Báb nessas regiões.

Um grupo de Bábís escolheu seguir Bahá'u'lláh para o exílio em 1853. Entre eles estava seu meio-irmão Mírzá Yahya, também conhecido como Subh-i-Azal ("Manhã da Eternidade"), a quem o Báb havia nomeado para chefiar o movimento Bábí após a sua morte. (* Islam, como o cristianismo, é dividido em duas denominações principais, a seita xiita sendo centrada no Irã e a seita sunita no Iraque. O recente conflito entre os dois países se deveu em parte a essa divisão, como foi o caso nas guerras entre católicos e protestantes na Europa cristã há vários séculos.)

Os relatos bahá'ís afirmam que a nomeação de Azal pelo Báb (que era treze anos mais jovem que Bahá'u'lláh) era apenas nominal, pois ele era apenas um adolescente na época. O objetivo por trás disso era desviar a atenção da oposição de Bahá'u'lláh, o Prometido da dispensação do Bábí, cujo crescente destaque estava colocando em risco sua vida.

Bahá'u'lláh sugeriu o acordo ao Báb, que o aprovou. Ao lado de Bahá'u'lláh e do Báb, apenas dois outros indivíduos, Mírzá Musá (Aqáy-i-Kalím), irmão pleno de Bahá'u'lláh, e um certo Mullá Abdu'l-Karím-í-Qazvíní, que foi mais tarde martirizados em Teerã, estavam cientes desse arranjo.3 No entanto, após o martírio do Báb, a questão da sucessão acabou causando muita perturbação entre os fiéis. Finalmente, resultou em uma brecha permanente entre Bahá'u'lláh e Azal.

Liderança de Azal

Embora os futuros historiadores possam precisar esclarecer melhor a natureza exata da nomeação de Azal, há poucas dúvidas neste momento de que, após a execução do Báb em 1850, a generalidade de Bábís passou a considerar Azal como seu sucessor. Na época da execução do Báb, Azal havia se escondido nas montanhas de Mázíndarán e mais tarde conseguiu fugir da Pérsia e se juntar à família de Bahá'u'lláh em Bagdá, alguns meses após a chegada do último em 1853. Os eventos que ocorreram em Bagdá durante os próximos anos indicam que Azal não era um líder particularmente eficaz.

Bahá'u'lláh e Azal eram de temperamentos e habilidades significativamente diferentes. Como consequência, eles tiveram estilos de liderança nitidamente contrastantes que logo se tornaram evidentes. Enquanto Azal era normalmente retirado e recluso, Bahá'u'lláh era enérgico e ativo. Compreensivelmente, aqueles que vieram apoiá-los tinham visões opostas aos atributos do outro líder. O que os bahá'ís consideravam covardia de Azal era para Azalis sua cautela como o chefe sobrevivente do movimento, e o que este último considerava ambição de Bahá'u'lláh era o amor e preocupação dos bahá'ís por uma comunidade que, por causa do martírio de o Báb, foi desmoralizada e se desintegrou. No entanto, é claro que a insistência contínua de Azal em permanecer no esconderijo ou reclusão foi a última coisa que uma comunidade em dificuldades precisava. 4

A severidade das perseguições do início da década de 1850 levou os Bábís da Pérsia à clandestinidade. Somente a pequena comunidade do Iraque poderia esperar preservar e espalhar a mensagem do martirizado Báb. No entanto, nesse momento crucial, Azal escolheu se distanciar dos outros. Segundo relatos contemporâneos, ele mudou sua identidade e aparência em várias ocasiões e até ameaçou excomungar qualquer um que pudesse revelar sua identidade ou paradeiro. 5

Sua resposta impiedosa não se encaixou bem com muitos Bábís. Alguns não viram diferença entre o 'Azal oculto' e o Imam oculto dos Xiitas. * Consequentemente, a insatisfação com a liderança de Azal começou a aumentar. Enquanto isso, ele continuou a manter a política militante dos elementos mais radicais do movimento Bábí e incentivou seus partidários a atacar, sempre que apropriado, os “odiados” xiitas” e chegou a despachar um assassino para uma segunda tentativa de assassinato a vida de Násirí'd-Din Sháh.6 Em contraste com a atitude isolada, porém radical, de Azal, Bahá'u'lláh começou a incentivar ativamente uma política pacífica que se tornou uma alternativa atraente para os Bábís mais moderados. (* A tradição xiita sustenta que doze imames, ou líderes sagrados, apareceram desde o tempo de Muhammad. Segundo a tradição, o décimo segundo e o último desses imames entraram em uma caverna e nunca mais foram vistos. Os xiitas acreditam que, como Elias, esse "Imam Oculto" um dia reapareceria. O nome 'Azal “oculto” foi usado por alguns como uma piada insensível.)

Em vista dos desastres do início da década de 1850, Bahá'u'lláh apoiou uma atitude conciliatória em relação aos outros e pressionou por grandes reformas no caráter e no comportamento dos Bábís. Ele até tentou o que radicalmente para Bábís era a aproximação impensável com o governo persa e seus representantes no Império Otomano - o mesmo governo que eles responsabilizaram pela execução do Báb e pela perseguição feroz de seus irmãos. Esta mudança de política foi bem-vinda por alguns, mas provocou a ira de Azal e daqueles que estavam contentes com o status quo. Também contribuiu para a crescente polarização nas fileiras dos Bábís nos próximos anos.

Enquanto isso, enquanto Azal continuava recluso, Bahá'u'lláh começou a escrever proliferamente e permanecer publicamente visível e facilmente acessível àqueles que se voltavam para Ele em busca de orientação e liderança. Ele também mostrou marcas de um líder competente, estabelecendo uma rede organizada de comunicação que ligava as comunidades fragmentadas da Pérsia e do Iraque. Sob Sua supervisão, os Bábis da Pérsia viajariam para o Iraque, se necessário, disfarçados de peregrinos xiitas, levariam cartas e perguntas de outros crentes e partiriam com suas respostas. Ele também tinha mensageiros designados especificamente para realizar essas viagens e visitar as comunidades locais durante o percurso, reunindo assim várias comunidades e grupos. Por fim, esta rede parece ter conseguido reviver a coesão dos bábís como grupo religioso e contribuiu significativamente para a ascensão de Bahá'u'lláh sobre Azal. Também gerou um grupo leal de seguidores de Bahá'u'lláh na Pérsia que, por seu partidarismo, tendiam a desvalorizar o status geral e as habilidades de liderança de Azal.7

Simultaneamente, na Pérsia, alguns conhecidos Bábís começaram a mostrar descontentamento com a liderança de Azal. Outros acharam seus escritos pouco inspiradores e severamente inadequados e começaram a desafiar sua autoridade. Alguns chegaram a refutar suas reivindicações de sucessão, avançar com contra reivindicações e disseminar seus próprios escritos.8

Outros ainda começaram a recorrer a Bahá'u'lláh para obter orientação espiritual. Um desses indivíduos foi Hájí Mírzá Kamálu'd-Dín-i-Naráqi, que inicialmente pediu a Azal que o esclarecesse sobre o verso do Alcorão; "Aos Israelitas, todo o alimento era lícito, salvo aquilo que Israel se havia privado antes de a Torá ter sido revelada". Azal escreveu um comentário sobre esse versículo que Naraqi aparentemente achou inadequado. Este último apresentou a mesma pergunta a Bahá'u'lláh. Em resposta, Bahá'u'lláh escreveu o que é hoje conhecido como a Epístola de Todos os Alimentos (ou "Lawh-i-Kullu't-Tá'am").

A Epístola de Todos os Alimentos

A presença de "hierarquias" ou "graus" de existência no universo pode ser estranha para alguns leitores. Os bahá'ís acreditam que a existência de tais hierarquias é um pré-requisito essencial para a aparência da ordem e perfeição em todos os mundos de Deus, incluindo este mundo. "Pois os seres existentes não poderiam ser incorporados em apenas um grau, uma estação, um tipo, uma espécie e uma classe ..." 9

'Abdu'l-Bahá expõe que, neste mundo, a hierarquia essencial da existência se manifesta através da aparência dos reinos mineral, vegetal, animal e humano (graus verticais de diferença). Da mesma forma, pode-se observar a existência de tais diferenças nos graus de perfeição entre os membros do mesmo reino (diferenças horizontais). Hierarquias semelhantes são imperativas para a aparência de ordem e perfeição na vida após a morte. 10

Na Epístola de Todos os Alimentos, escrita em uma linguagem altamente mística, * Bahá'u'lláh afirma que existem muitos mundos espirituais na próxima vida, e o versículo Alcorão acima mencionado tem significados infinitos em cada um deles, mundos cuja maioria o homem não podia compreender nesta vida terrena. Ele então procede à identificação de quatro desses mundos e descreve alguns dos significados de certas palavras no versículo [nota: o artigo original tinha um gráfico aqui, que foi perdido na conversão. -JW]

Um exemplo disso é encontrado em Seu exame do significado místico da palavra "comida". Ele observa que, no mais alto nível espiritual, significa o trono de "Hahut" (Unidade Divina), onde a Essência inacessível de Deus existe. Este é um mundo que está completamente além da compreensão humana e mesmo os profetas não têm acesso a ele. (* O estilo dos escritos de Bahá'u'lláh era incomparável em seu leque e foi especificamente adaptado às capacidades do leitor. Trabalhos como a Epístola de Todos os Alimentos e Os Sete Vales foram escritos em um estilo familiar aos leitores de um mundo místico de orientação sufista.)

A palavra Hahut é construída de acordo com o mesmo padrão das palavras árabes semelhantes, com conotações espirituais como Lahut (divindade). Seu significado é provavelmente baseado na primeira letra Ha, que significa "Huwiyyah" (identidade de Deus) .11 A descrição a seguir de Deus de um dos escritos de Bahá'u'lláh talvez se encaixe melhor no mundo de Hahut.

"Desde tempos imemoriais, Ele, o Ser Divino, foi velado na santidade inefável de Seu Eu exaltado, e continuará eternamente Envolto no mistério impenetrável de Sua Essência incognoscível..." 12

O próximo na hierarquia dos mundos espirituais é o mundo de Lahut (Divindade), que Ele descreve como a "Corte Celestial". Esse reino é "talvez o mundo de Deus em relação às Suas Manifestações e Escolhidos" 13, onde Sua onipotência leva os profetas a pronunciarem seu absoluto nada em relação a Ele. O conhecido versículo do Alcorão "Ele é Deus, não há divindade além Dele" pode muito bem se aplicar aqui.

O mundo de Lahut enfatiza a unidade e a singularidade de Deus. Somente as almas mais purificadas podiam entender este mundo.

O próximo mundo inferior é Jabarut (Domínio Divino), onde os profetas e os escolhidos podem usar a linguagem teofânica e se identificar com Deus "no nível de Seus atributos”.14 Eles podem se identificar intimamente com Deus, reivindicar unidade com Ele, e falar com Sua voz e autoridade.15 O reino de Jabarut parece ser o plano dos profetas e escolhidos em relação ao mundo da criação:

"Quando contemplo, ó meu Deus, o relacionamento que me liga a Ti, sou movido a proclamar a todas as coisas criadas, em verdade eu sou Deus!"

O reino de Malakut (Poder Divino ou Reino) é o próximo, descrito por Bahá'u'lláh como o "Céu da Justiça Divina" habitado por almas que se separaram das riquezas do mundo material. Além desses mundos, Bahá'u'lláh identifica outro mundo como Nasut (seres físicos), que é o mais baixo da hierarquia e é definido como o "Céu da Recompensa". Comparado aos outros mundos, o mundo de Nasut está em um estado de subsistência porque veio à existência e continua a existir apenas através da "recompensa" de Deus. Bahá'u'lláh afirma que, se essa recompensa fosse substituída, mesmo que por um momento, pela "justiça" de Deus, o mundo de Nasut deixaria completamente de existir.

Bahá'u'lláh leu esse comentário para Naraqi, mas não o deu.18 Embora não se saiba exatamente por que Ele o fez, seu objetivo pode ter sido evitar mais hostilidades entre Ele e Azal e maiores divisões entre os fiéis. No entanto, Naraqi evidentemente ficou tão impressionado com a explicação de Bahá'u'lláh que ele imediatamente prometeu lealdade a Ele. As notícias deste evento prejudicaram ainda mais a credibilidade de Azal e aumentaram a popularidade de Bahá'u'lláh.

Reação de Azal

Azal ficou alarmado com o crescente prestígio de seu meio-irmão. Ele também estava ficando desanimado com o crescente número de deserções e oposição de figuras conhecidas no movimento. Portanto, auxiliado por um companheiro próximo, Siyyid Muhammad-i-Isfahani (referido pelo Guardião como "o Anticristo da dispensação bahá'í"), ele iniciou uma campanha organizada para recuperar sua credibilidade. Isso envolveu, entre outras coisas, esforços para desacreditar Bahá'u'lláh e representá-lo como alguém que estava tentando "usurpar" sua posição.

Bahá'u'lláh, por sua vez, estava ficando cada vez mais entristecido por aqueles na comunidade que espalhavam rumores contra Ele e que não viam as claras indicações de Seu conhecimento e habilidade superiores, bem como Sua preocupação sincera por uma comunidade desunificada. Logo seus companheiros íntimos começaram a observar nele sinais de retirada pendente. Seu assistente, Mirza Aqa Jan, ouviu Bahá'u'lláh se referir àqueles que se consideravam Seus inimigos pouco antes de Seu retiro, comparando-os aos infiéis do passado que, "... por três mil anos adoraram ídolos, e curvaram-se diante do bezerro de ouro. Agora, eles também não servem para nada melhor. Que relação pode haver entre este povo e Aquele que é o semblante da glória?"

" Que laços os podem ligar àquele que é a suprema personificação de tudo o que é amável? "19

Retiro no Curdistão

Na manhã de 10 de abril de 1854, para sua maior surpresa, a casa de Bahá'u'lláh despertou para encontrá-lo. Ele havia deixado Bagdá para as montanhas de Sulaymáníyyih, no coração do Iraque curdo.

Em um de seus escritos posteriores, ele explicou sua razão de deixar Bagdá:

"O único objetivo de nosso retiro era evitar tornar-se objeto de discórdia entre os fiéis, fonte de perturbação para nossos companheiros, meios de ferir qualquer alma ou causa de tristeza para qualquer coração". 20

Abu'l-Q'asim-i-Hamadani, um muçulmano, foi à única pessoa que acompanhou Bahá'u'lláh de Bagdá e permaneceu ciente de Seu paradeiro no Curdistão. Evidentemente, Bahá'u'lláh deu a esse indivíduo uma quantia em dinheiro e o instruiu a agir como comerciante naquela região. Hamadani ocasionalmente visitava Bahá'u'lláh e lhe trouxe dinheiro e certos bens. Bahá'u'lláh, que pretendia viver uma vida de completa solidão, decidiu ocultar Sua verdadeira identidade vestindo a roupa de um pobre dervixe e assumindo o nome fictício de Darvish Muhammad-i-Irani. Ele só levou consigo uma roupa e uma tigela de esmola ou kashkul que normalmente é carregada por dervixes. (O kashkul de Bahá'u'lláh é preservado nos Arquivos Internacionais Bahá'ís em Haifa, Israel.)

Na primeira fase de seu retiro, ele morou em uma montanha chamada Sar-Galu, a cerca de três dias a pé de Sulaymáníyyíh no Curdistão iraquiano.21 Leite e arroz eram suas principais fontes de sustento por lá, que evidentemente obtinha viajando ocasionalmente para cidades próximas. 22 Às vezes, sua morada era uma caverna e outras, uma estrutura rude de pedras que também era usada como abrigo por camponeses que, duas vezes por ano (durante o plantio e a colheita), viajavam para aquela área. 23

Não se sabe ao certo como foram os dias de Bahá'u'lláh em Sar-Galu. Alguns relatos bahá'ís sugerem que Ele estava passando pelo mesmo processo de purificação pelo qual todos os profetas devem passar antes de revelar sua missão.24 Assim, acredita-se que ele tenha se empenhado principalmente em escrever e cantar orações no deserto e refletir sobre os eventos que aconteceram e possivelmente os que o futuro havia reservado.

Uma coisa é, no entanto, clara. Ele ficou extremamente angustiado durante esse período. Em uma carta a Sua prima Maryam, escrita após Seu retorno a Bagdá, Bahá'u'lláh enfatizou Sua total solidão em Sar-Galu, afirmando que Seus únicos companheiros naquela época eram os 'pássaros do ar' e os 'animais de o campo.' 25 Além disso, no Kitab-i-Iqan, que escreveu mais tarde, descreveu Seu estado de espírito naquela região da seguinte maneira:

"Nossos olhos vertiam lágrimas angustiosas e do Nosso coração dilacerado surgia um oceano de agônicos pesares. Muitas noites não tivemos com que Nos sustentar; muitos dias Nosso corpo não encontrou repouso. Por Aquele que tem o Meu ser entre Suas mãos! Não obstante essas chuvas de aflições e calamidades incessantes, Nossa alma estava envolta de êxtase e todo o Nosso ser mostrava uma alegria inefável. Pois em Nossa solidão não estávamos cientes do prejuízo ou benefício, saúde ou doença, de qualquer pessoa. Inteiramente sós, comungávamos com Nosso espírito, esquecidos do mundo e de tudo o que nele existe..." 26

Por algum tempo, Bahá'u'lláh conseguiu romper completamente os laços com o mundo exterior, mas isso não durou muito. Os viajantes que passaram ou os trabalhadores agrícolas migrantes que visitaram as montanhas de Sar-Galu devem ter entrado em contato com Ele ou observado Ele vivendo uma vida de ascetismo que era favorecida pelos místicos (Sufis) que residiam nessas regiões. Consequentemente, através do boca a boca, Sua fama como uma Alma desapegada que escolheu viver no deserto e evitou a sociedade humana começou a se espalhar pelas cidades vizinhas.

Logo depois, Shaykh Isma'il, líder do grupo místico Sufi Naqshbandi, entrou em contato com Bahá'u'lláh. Não se sabe como os dois se conheceram pela primeira vez. O que está claro, porém, é que logo o Shaykh desenvolveu um apego a Bahá'u'lláh e, com o tempo, o convenceu a deixar Sar-Galu e a residir em seu centro espiritual Sufi (ou takyah) na cidade de Sulaymáníyyih. A estadia de Bahá'u'lláh em Sar-Galu durou menos de um ano, de abril de 1854 a 1855, embora a data e as circunstâncias exatas de Sua partida de Sar-Galu permaneçam desconhecidas.

Por volta do mesmo período, novos desenvolvimentos ocorreram em Bagdá e na Pérsia, indicativos de uma maior radicalização de Azal e seus apoiadores. Alguns dos mais sábios Bábís começaram a desafiar a liderança de Azal, avançando contra reconvenção à liderança e disseminando seus próprios escritos. Acredita-se que, ao mesmo tempo, até vinte e cinco indivíduos tenham avançado em algum tipo de reivindicação à autoridade espiritual.27 Entre eles estavam Mirza Assad'u'llah-i-Khuy, sobrenome Dayyán (juiz) do Báb e Nabil- i-Zarandi (o autor dos Rompedores da Alvorada).

Provavelmente o desafio mais sério veio de Dayyán. Sua ameaça se tornou ainda mais grave quando um primo do Báb, Mirza Ali-Akbar, começou a apoiá-lo abertamente e a desafiar Azal. Este último se sentiu tão ameaçado por esse novo acontecimento que condenou Dayyán pela primeira vez em um de seus livros "O dorminhoco Desperto” (ou "Mustayqiz") e depois sentenciou ele e o primo do Báb à morte.

Mirza Muhammad-i-Mazandarani, um devoto seguidor de Azal, partiu para a Pérsia para cumprir a sentença, mas Dayyán não foi encontrado em seu Azerbaijão, sua terra natal. Logo após o retorno de Bahá'u'lláh de Sulaymáníyyíh, no entanto, o assassino conseguiu completar sua missão matando Dayyán e o primo do Báb em Bagdá.28 Antes do retorno de Bahá'u'lláh, e para o desespero de muitos, Azal também à força casou-se com a viúva do Báb no Iraque. Quando Bahá'u'lláh soube mais tarde dessa união, ele a censurou severamente. O principal motivo de Azal para entrar nesse casamento pode ter sido aumentar sua credibilidade como sucessor legítimo do Báb. Mais tarde, ele até mesmo permitiu que seu principal cúmplice, Siyyid Muhammad-i-Isfahani, se casasse com a mesma viúva. 29

Por enquanto, no entanto, Bahá'u'lláh permaneceu inconsciente desses acontecimentos. Recentemente, ele havia iniciado a segunda fase de seu exílio auto imposto em Sulaymáníyyíh.

Sulaymáníyyih

Na época da reclusão de Bahá'u'lláh, Sulay-máníyyih era uma cidade com cerca de 6.000 habitantes, a maioria sendo curdos sunitas. Este grupo era hostil em relação aos muçulmanos de origem xiita (como persas) que eles consideravam dissidentes de Islam. No entanto, Bahá'u'lláh parece ter sido rapidamente aceito e respeitado pela população local. Isso pode ter sido devido ao Seu traje e estilo de vida como um dervixe e à reverência que o venerável Shaykh Isma'il mostrou a Ele, convidando-o pessoalmente para a cidade.

Por um breve período, ninguém suspeitou que Bahá'u'lláh fosse possuidor de qualquer sabedoria ou aprendizado. No entanto, isso não durou muito. Um dia, um estudante de Shaykh Isma'il, que atendeu às necessidades de Bahá'u'lláh, acidentalmente encontrou um espécime de Sua caligrafia - uma arte que Bahá'u'lláh, como a maioria dos filhos da nobreza na Pérsia, havia aprendido na infância. Sua caligrafia era de tão alta qualidade que pegou o aluno completamente de surpresa. Ele decidiu mostrá-la a seus instrutores e colegas. O centro espiritual também ficou confuso. Eles não esperavam tal caligrafia de um eremita sem instrução. Assim, exemplos do estilo de escrita de Bahá'u'lláh logo se tornaram disponíveis na cidade por meio de Sua correspondência com certos líderes sufis da região. 30

Vida entre os Sufis

A ordem Naqshbandi foi originalmente fundada na Ásia Central por Bahá'u'd-Din Muhammad-i-Naqshbandi (1317-1389 DC). Mais tarde, a ordem se dividiu em duas facções principais. Uma era a ordem Mujaddidiyyah, estabelecida por um pensador indiano Ahmad-i-Sirhindi (1564-1624 dC) e que floresceu na Índia. A outra era a ordem Khaledíyyh, fundada por 'Abdu'l-Bahá Diya'u'd-Din Khalid-i-Shahrizuri (m. 1827) e que se espalhou pelo Iraque e Síria. 31

Sirhindi, uma elite muçulmana, se opôs veementemente à negligência religiosa que observou no pensamento da maioria dos convertidos do hinduísmo para o islam na Índia. Ele defendeu a estrita observância das leis islâmicas. Ele também escreveu extensivamente contra o xiismo e o hinduísmo e rejeitou a doutrina do "monismo existencial" (Wahdat al-wujud), promulgada pelo renomado místico muçulmano Ibn-i-Arabi. 32

Ele atacou as tentativas de alguns muçulmanos indianos de conciliar a ideia de monismo existencial de Ibn-i-Arabi com a escola Vedântica do Hinduísmo, que sustentava que o objetivo final do destino espiritual de uma pessoa era um encontro "físico" completo com a essência de Brahma (Deus). Por fim, sua ideologia teve um grande impacto no resto do mundo muçulmano.

Shaykh Khaled-i-Shahrizuri, natural do Curdistão iraquiano, estava entre os pensadores cuja linha de pensamento foi influenciada por Sirhindi. Por volta de 1811 a 1812, ele viajou para Sulaymáníyyih e espalhou Seus ensinamentos naquela região. Como Sirhindi, Khaled também afirmou possuir poderes sobrenaturais ou místicos. Sua influência continua até hoje em Sulaymáníyyih e Bagdá, bem como em Damasco, na Síria, onde passou os últimos sete anos de sua vida. Após a morte de Khaled, os Naqshbandis no Curdistão começaram a se referir a eles como Khaledíyyih (seguidores de Khaled) e chamaram Shaykh Khaled pelo sobrenome Mawlana ("nosso senhor").

Os Bábís e Naqshbandis representavam duas tendências reformistas distintas no Oriente Médio do século XIX. Ambos eram a favor da eliminação de acréscimos não reveladores à pura fé de Muhammad. Por exemplo, a tradição de imitação cega (Taqlid) praticada pelos xiitas foi atacada por ambos os grupos, assim como a doutrina do monismo existencial. Portanto, os Khaledis deveriam ter aceitado prontamente muitas das interpretações teológicas de Bahá'u'lláh. No entanto, os Bábís e Naqshbandis discordaram quanto à extensão das reformas necessárias no Islam. Enquanto os Naqshbandis estavam satisfeitos com certas reformas teológicas e rituais dentro de uma escola estritamente sunita do Islam, os Bábis estavam convencidos de que nada além do advento messiânico do Mahdi Prometido na pessoa do Báb poderia remediar os males dos muçulmanos e da humanidade em geral.

Logo após a revelação da verdadeira identidade de Bahá'u'lláh, o centro Khaledi se envolveu no estudo das Revelações de Meca (Al-Futuhat al-Makkíyyah), o conhecido trabalho do renomado pensador místico Ibn-i-Arabi. Em resposta a uma solicitação, no decorrer de várias entrevistas, Bahá'u'lláh respondeu às perguntas do seminário sobre certas passagens obscuras deste livro e até fez comentários corretivos sobre algumas das crenças de Ibn-i-Arabi. Por exemplo, ele pode muito bem ter se oposto à defesa de Ibn-I-Arabi da doutrina do monismo existencial. Os Khaledis talvez tenham aceitado prontamente Suas afirmações, pois eles próprios acreditavam na eventual reunião espiritual (em oposição à física) do homem com seu Criador.

Shaykh Isma'il, o líder Khaledi, evidentemente ficou bastante impressionado com os comentários de Bahá'u'lláh para pedir a Ele que compusesse uma ode (ou qasidah) no mesmo estilo de uma famosa obra mística, o Poema do Caminho de Ibn-i-Farid (ou Nazmu's-Suluk). Bahá'u'lláh atendeu a esse pedido e escreveu um poema muito longo de cerca de 2.000 versículos, mas escolheu preservar apenas 127 desses versos e destruiu o restante do poema, provavelmente porque eles expressavam Seus sentimentos messiânicos com muita força.36 Hoje esse trabalho é conhecido entre os fiéis de Bahá'u'lláh como o Poema da Pomba (ou Al-Qasidah-al-Warqa'iyyah).

Neste poema, Bahá'u'lláh mostra a capacidade de expressar as crenças teológicas do Bábí na terminologia sufi. Isso não surpreende, no entanto, tendo em vista o fato de as obras sufis serem populares na Pérsia e, ao longo dos séculos, terem deixado um impacto duradouro na cultura e na literatura daquele país. Persas da nobreza, como Bahá'u'lláh, foram criados com clássicos sufis como o Masnavi de Rumi, e A Conferência dos Pássaros, de Attar (ou Mantiqu't-Tayr). Além disso, o sufismo havia experimentado um reavivamento na Pérsia do século XIX e era altamente favorecido nos círculos judiciais, que incluíam a família de Bahá'u'lláh.37

Além disso, expressões sufis que enfatizavam a transformação pessoal de caráter permitiram a Bahá'u'lláh descrever ricamente Sua doutrina de espalhar o Babismo pela força do exemplo e não pela militância como havia sido o caso dos defensores das religiões anteriores. Ele continuou a usar essa mistura da terminologia Bábí e Sufi até o período anterior ao ano da declaração pública de Sua Estação em 1863, período em que gradualmente começou a adotar um estilo distintamente diferente. Além do Poema da Pomba, Bahá'u'lláh escreveu várias obras notáveis ​​com um sabor altamente místico antes de 1863. Entre elas estavam as Palavras Ocultas, os Sete Vales, os Quatro Vales e o Livro da Certidão (ou Kitáb i-Iqán).

Embora existam semelhanças no estilo e no conteúdo entre o Poema da Pomba de Bahá'u'lláh e o Poema do Caminho de Ibn-i-Farid, também existem diferenças metafísicas e teológicas significativas entre os dois. Por exemplo, no curso de seu poema, Ibn-i-Farid, que aderiu ao monismo existencial, alegou ter visto fisicamente a "Essência" do Amado (Deus) e, finalmente, através de uma cadeia de eventos, experimentado momentos de encontro com Ele. Bahá'u'lláh não faz tal afirmação em nenhum lugar em Seu poema, pois a natureza essencial de Deus está além da compreensão humana. Em vez disso, Ele emprega temas messiânicos e se refere, em linguagem velada, a uma estação exaltada de Profecia para Si Mesmo, o que Ibn-i-Farid não fez.

O retorno de Bahá'u'lláh a Bagdá

As circunstâncias exatas que cercam o retorno de Bahá'u'lláh de Sulaymáníyyíh não são totalmente claras. Sabe-se que no final de 1855, Hamadani, companheiro muçulmano de Bahá'u'lláh, estava retornando da Pérsia e indo para Sar-Galu com alguns bens para Bahá'u'lláh, mas foi atacado por ladrões tendo sido ferido fatalmente. Antes de sua morte, ele legou todas as suas posses ao misterioso Darvish Muhammad-i-Irani. Na mesma época, relatos de um misterioso dardo do Irã começaram a chegar a Bagdá. A morte de Hamadani deixou poucas dúvidas para a família de Bahá'u'lláh quanto à verdadeira identidade e paradeiro de Darvish Muhammad, já que o primeiro também desapareceu em Bagdá mais ou menos ao mesmo tempo que Bahá'u'lláh, dois anos antes.

Naquela época, na ausência de liderança efetiva, o moral da comunidade Bábí havia se deteriorado consideravelmente, como foi o caso de seus antigos colegas durante a ausência de Moisés. Essa decadência causou tanto estresse à família de Bahá'u'lláh que eles finalmente convenceram Seu irmão Mírzá Musá a tentar encontrar Bahá'u'lláh e pedir sua volta. Assim, Mírzá Musá solicitou ao sogro árabe, Shaykh Sultan, que localizasse Bahá'u'lláh e o trouxesse de volta a Bagdá. Até Azal agora queria que seu meio-irmão voltasse, embora não esteja claro o porquê. Talvez, tendo em conta o número crescente de deserções e requerentes rivais, ele sentiu que Bahá'u'lláh poderia estar disposto a emprestar um pouco de Seu prestígio à sua liderança decadente.38

Os partidários de Azal, fiel à sua forma, ofereceram uma interpretação diferente dos eventos que levaram ao retorno de Bahá'u'lláh, tentando convencer os outros de que Bahá'u'lláh deixou Sulaymáníyyíh em 1856, sob ordem de Azal. Eles também sustentaram que Bahá'u'lláh se considerava sob a autoridade de Azal. Isso, no entanto, é claramente falso, como é demonstrado por obras de Bahá'u'lláh como os poemas Rash-i-Ama (Aspersão da Essência) e Al-Qasidah-al-Warqa'iyyah (poema da pomba), que foram Produzidos na época em que Ele recebeu Sua Revelação.

O primeiro desses dois poemas é talvez o mais antigo dos trabalhos conhecidos de Bahá'u'lláh; escrito em 1853 na masmorra de Teerã, conhecida como "masmorra negra". Juntamente com o segundo poema, os dois fornecem evidências irrefutáveis ​​de que Bahá'u'lláh tinha expectativas messiânicas e recebeu intimações sobrenaturais muito antes de Ele retornar a Bagdá.

Supõe-se que Seu retorno de Sulaymáníyyíh foi devido a fatores como a situação difícil da comunidade Bábí sem liderança de Bagdá. Ele mesmo parece ter tomado a missão de Shaykh Sultan como um sinal de que Deus queria que ele voltasse.

Shaykh Sultan demorou e um companheiro aproximadamente dois meses antes de localizarem Bahá'u'lláh nas proximidades de Sulaymáníyyih. Depois de um tempo, Bahá'u'lláh consentiu em partir para Bagdá, aonde chegou em 19 de março de 1856. Sua permanência no Curdistão levou exatamente dois anos lunares. 40

Após o seu retorno, Bahá'u'lláh manteve correspondência com alguns sufis no Curdistão. Dois de seus trabalhos conhecidos foram escritos em resposta a perguntas feitas por esses indivíduos. Os Sete Vales foi escrito em resposta a uma pergunta de Shaykh Muhyí'd-Dín, o juiz da cidade de Khaniqayn, no Curdistão, e os Quatro Vales foi escrito em resposta a perguntas de Shaykh Abdu'r-Rahmán, líder dos Sufis Qadiris. Ele continuou a ser respeitado por muitos sufis no Curdistão por muito tempo após o seu retorno e, ainda hoje, alguns dos habitantes de Sulaymáníyyih ainda possuem amostras das obras de Bahá'u'lláh com as quais se recusam a vender a qualquer preço.41

O retorno de Bahá'u'lláh a Bagdá assinalou o início de uma nova era no movimento Bábí. Iniciou um período marcado por Sua crescente importância como chefe da comunidade Bábí e pelo declínio simultâneo da sorte de Azal.

Após um período de sete anos que testemunhou uma transformação gradual, mas notável, no caráter e nas atitudes da comunidade, em 1863, Bahá'u'lláh declarou-se publicamente como o Prometido. Em um período de tempo relativamente curto, os fiéis que residiam na Pérsia e nas regiões vizinhas lhe obedeciam e eram designados como bahá'ís ou seguidores de Bahá.

Notas:

1) Taherzadeh, Adib, Revelation of Bahá'u'lláh, Vol. I. Oxford: George Ronald, Publisher, 1974 p. 10.
2) Balyuzi, M. H., Bahá'u'lláh: The King of Glory. Oxford: George Ronald, Publisher, 1980, p. 99.
3) Taherzadeh, pp. 53-54.
4) Smith, Peter. The Bábí & Bahá'í Religions: From Messianic Shí'ism to a World Religion, Cambridge: The University Press, 1987, p. 59.
5) Ibid, p. 60.
6) Ibid.
7) Ibid, p. 62.
8) Taherzadeh, p. 202.
9) 'Abdu'l—Bahá, Some Answered Questions, p. 129.
10) For more information, refer to 'Abdu'l-Bahá, Some Answered Questions, pp. 129-131 and pp. 235-236.
11) Cole, Juan R. "Bahá'u'lláh and the Naqshbandi Sufis in Iraq." In Cole, Juan R. & Moojan Momen, From Iran East & West: Studies in Bábí and Bahá'í history. Los Angeles: Kalimat Press, 1984, pp. 12-13
12) Taherzadeh, p. 58
13) Ibid, p. 59
14) Cole, p. 13
15) Taherzadeh, p. 59
16) Ibid.
17) Ibid.
18) Balyuzi, . 113.
19) Effendi, Shoghi. God Passes By. Wilmette, Illinois: Bahá'í Publishing Trust, 1979, p. 119.
20) Ibid.
21) Balyuzi, 116.
22) Taherzadeh, 61.
23) Effendi, 120.
24) Ibid., 121.
25) Ibid., 120.
26) Taherzadeh, 61.
27) Ibid., 68.
28) Ibid., 251.
29) As the vast majority of Bábís came from Muslim backgrounds, many of them tended to retain the traditional Muslim attitudes towards women as property. In Azal's case, he had obviously ignored the impropriety of these marriages. Fortunately, the widow of the Báb was to eventually be placed under the protection of Bahá'u'lláh and to be rid of the machinations of Azal and his followers.
30) Taherzadeh, p. 62.
31) Cole, p. 5.
32) This is a belief that God is part of man and that recognizes no distinction between the divine, human and material realms.
33) Bahá'ís believe Bahá'u'lláh was the true Qayyum who was heralded by the Qa'im (the Báb).
34) Cole, pp. 5-6.
35) Ibid., pp. 5-7.
36) Ibid., p. 92.
37) Ibid., p. 21.
38) Ibid., p. 20.
39) Effendi, p. 126.
40) The calendar used in Muslim countries is based on a number of orbits of the moon around the earth, as opposed the western calendar, which is based upon the earth's orbit around the sun. This makes the Muslim calendar shorter than that used in the West.
41) Balyuzi, p.118.

Cosmologia simbólica nas tradições Sufi e Bahá'í

por Michael McCarron

O Cosmos Bahá'íyya é delineado por Cinco reinos ou mundos de Allah. Estes cinco são conhecidos como Hahut, Lahut, Jabarut, Malakut e Nasut. O reino de Hahut é o reino do Uno, o reino de Lahut do Kuni-Qdr ou de outra forma usando os termos de Plotinus, o Princípio Intelectual e a Alma Total como aspectos superiores e inferiores do mesmo reino, o reino de Jabarut é o reino do poder, o reino de Malakut, o reino dos anjos e o reino de Nasut é o reino da realidade física.

Mirza Husayn-'Ali escreve:

"Pondere sobre as diferenças entre os mundos ('awalim). Embora os mundos divinos (`alam ilahiyya) nunca acabem, alguns se referem a eles como quatro: o mundo do tempo (zaman), que é o único que tem um começo (awwal) e um fim (ukhra); o mundo da duração (dahr), que tem um começo, mas cujo fim não é revelado; o mundo da perpetuidade (sarmand), cujo início não deve ser visto, mas que é conhecido por ter um fim, e o mundo da eternidade (azal), nem um começo nem um fim visível. Embora existam muitas afirmações divergentes quanto a esses pontos, recontá-las em detalhes resultaria em cansaço. Portanto, o mundo da perpetuidade não tem começo nem fim e nomeou o mundo da eternidade como a empírea invisível e inexpugnável, outros o chamaram de mundos da Corte Celestial (Lahut), do Céu Empíreo (Jabarut), do Reino dos Anjos (Malakut) e do mundo mortal (Nasut).” (Nuri [Ghail tr.], SV pág. 25, HV pág. 29)

Sayyid 'Ali-Muhammad escreve:

"Agora, no que diz respeito à quarta letra [da sura 103], que é a letra 'ayn. Significa a sublimidade da Divina Unicidade (uluw al-ahadiyya) nos reinos de Lahut (maqamat al-lahut); a sublimidade da Divina Singularidade ('uluw al-wahidiyya) nos graus de jabarut (shu'unat al-Jabarut); a sublimidade da Divina Misericórdia ('uluw al-rahmaniyya) nos domínios do domínio (al-mulk) e Malakut; sublimidade da Perpetuidade Divina ('uluw al-samadaniyya), na medida em que Allah se revelou [manifesto] a todos nas realidades dos egos (fi haqa'iq al-anfus) e nos horizontes (al-afaq); vistos na terra de Nasut ". (Shirazi [Lambden tr.], KT, pág. N / a)

Neste comentário sobre a relação cosmológica de Mirza Husayn-'Ali e Sayyid 'Ali-Muhammad, temos uma localização mística dos reinos de Allah. A definição do curso é abordada mais no nível individual e não no nível doutrinário da Ortodoxia. 'Ali-Muhammad faz uma alusão ao Alcorão 41:53: "De pronto lhes mostraremos os Nossos sinais em todas as regiões (do universo) (al-Afaq), assim como em suas próprias pessoas, até que lhes seja esclarecido que ele (o Alcorão) é a verdade. Acaso não basta teu Senhor, Que é Testemunha de tudo?" Ali-Muhammad coloca o plano físico, o plano terrestre, como o nível de entendimento dentro do eu do plano divino de Allah. Assim, o domínio de onde o logos se manifesta.

É evidente que o uso de motivos cosmológicos por Mirza Husayn-'Ali e Sayyid 'Ali-Muhammad é explicar questões mais profundas da religião por meio de alusão e analogia. Mirza Husayn-'Ali também escreve:

"[explicando o significado de ta'am em árabe do Alcorão] Significa o reino do Trono de Hahut, o Paraíso da Unidade Divina .... Significa o reino do Paraíso de Duração Infinita, o Trono de Lahut , a Luz Branca da Neve ..... Significa o Paraíso da Divina Unicidade, a Terra Dourada, as Profundezas de Jabarut." (Nuri [Lambden tr.], KT, pág. N / a)

E elabora ainda mais:

"O significado do Reino (malakut) em seu sentido e grau primário é o cenário de Sua glória transcendente. Em outro sentido, é o mundo das similitudes ('alam-i-mithal) que existe entre o Domínio no alto (jabarut) e este reino mortal (nasut [isto é, em Malakut]; o que quer que esteja nos céus ou na terra tem sua contrapartida naquele mundo. Enquanto algo permanece oculto e velado dentro do poder da expressão, diz-se que é do Domínio (jabarut) e este é o primeiro estágio de sua fundamentação (taqyid). Sempre que se manifesta, diz-se que é do Reino (malakut). O poder e a potência que derivam do primeiro estágio conferem a qualquer coisa que se encontre abaixo."( Nuri [Momen tr.], REL, pág. N / a)

É interessante comparar o uso de reinos por Mirza Husayn-'Ali e 'Ali-Muhammad com o dos sufis e ismaelitas. É digno de nota que, como a passagem anterior sobre a concepção Ismaelita dos reinos e o tipo de interpretação que corresponde a uma concepção diferente de um termo em cada reino, no caso do Ismaelita, o Espírito. Mirza Husayn-'Ali usa a mesma interpretação relativa ao aspecto específico de cada reino para um sujeito em seu caso, à interpretação do significado de 'ta'am' (comida). Este 'hiero-tafsir' é comparado aos ensinamentos de Simnanis:

"De acordo com esse esquema, o Alcorão tem quatro níveis de significado correspondentes aos quatro reinos da existência [para as-Simnani: Lahut, Jabarut, Malakut e Nasut]. A dimensão exotérica que o Alcorão relata ao Reino Humano, o nível esotérico aos segredos do Reino da Soberania, o limite do Alcorão ao Reino da Onipotência e o ponto de ascensão ao Reino da Divindade. ”(Elias, TC, p. 108)

No Umm al-Kitab, está registrado que existem dez reinos semelhantes em nome e função aos de Mirza Husayn-'Ali e 'Ali-Muhammad:

"... in tutte le sedi di (no total, os níveis são) Ilahiyyat, Malakutiyyat, Gabarutiyyat, Rabubiyyat, Azaliyyat, Lahutiyyat, Nuraniyyat, Ruhaniyyat, Nasutiyyat, Basariyyat ed Imamiyyat" (Ranconi tr., UK, pg.108)

Curiosamente, um dos pensadores do pensamento reformista iraniano do século XVIII, vemos o uso de termos ismaelitas para o pensamento hierárquico, em vez de Hahut:

"E da mesma forma, alguns daqueles que habitam entre os sinais santificados consideram que o Amor da Divindade (uluhiyyat) e a continuação dos atributos do Reino Celestial (lahutiyyat) nos templos e locais de manifestação do mundo físico (nasutiyyat) "(Effendi [Momen tr.], K, pág. 24)

No sufismo, vemos uma hierarquia dupla, semelhante a dois processos de criação do Alcorão:

Maratib-i Ilahi (Grau Divino)

a. Ahadiyat-- Unicidade

b. Wahdat-- Unidade

c. Wahidiyyat-- Unidade na pluralidade

Maratib-i Kawni (Classificação Mundial)

a. Ruh-- Espírito

b. Mithal—Similitude

c. Jism-- Corpo ou corporeidade

Podemos ver semelhanças em todas essas hierarquias cosmológicas. Ahadiyat é semelhante a Huhat e Ilahiyat. Isma'iliyya Ruhaniyat é semelhante ao Ruh do Sufismo. Em Tudo isso, podemos ver que há uma estrutura e uma função semelhantes, todas as quais mantemos a separação absoluta de Allah dos outros reinos que são criados. Também isso é expresso por 'Abdu'l-Bahá da escola Bahá'íyya em relação a Ahadiyyat e Wahidiyyat quando ele escreve:

"... pois os mundos de Deus são infinitos e, em cada mundo, os Nomes e Atributos têm um efeito específico (hukm). No Mundo da Unicidade Primitiva (ahadiyyat), eles [objetos do conhecimento] são idênticos à Essência. No mundo da unidade manifestada (wahidiyyat), elas são distinguidas. Essas estações de unidade primordial e pilar da unicidade manifestada e divindade sempre permaneceram e continuarão perseverando." (Effendi [Momen tr.], KM, pág. 24)

Os antecedentes e o desenvolvimento da cosmologia sufi têm suas raízes no Alcorão, onde é registrado que há um número de céus e domínios. Na tradição sufi, o maior dos autores desses reinos era Ibn 'Arabi. Seus alunos Qunawi e Qaysari apresentaram uma imagem confiável de como Ibn 'Arabi via o universo. Al-Kashani reúne a Penta-Realidade Sufi (hazair al-ilahi) como:

"Na visão dos sufis, existem cinco mundos, cada um dos quais é uma Presença dentro da qual Deus se manifesta: 1. A Presença da Essência (Huwiyat); 2. A Presença dos Atributos e nomes, isto é, a Presença da Divindade (Lahut); 3. A presença dos Atos, ou seja, a Presença do Senhorio (Jabarut); 4. A Presença de Exemplos de Imagens e Imaginação (malakut ou mulk ou 'alam al-mithal); e 5. A Presença da Percepção do Sentido e do Visível. (Em cada caso), a mais baixa é uma imagem e um locus de manifestação da mais elevada. A mais elevada é (a Essência ou) o Mundo do Invisível Não Delimitado, também chamado de 'Invisível dos ‘Invisíveis'. O mais baixo é o Mundo do Visível, que é a última das Presenças (Nasut)." (Qashani, FN III)

Essas Presenças são conhecidas como mundos em muitas línguas sufis.

Um mundo (alam) "... (significa) aquilo pelo qual as coisas são conhecidas, pois Deus é conhecido através dele em termos de Nomes e Atributos Divinos". (Jorjani [Nurbakhsh tr.], Ta'rifat, 188)

Em vez de tentar uma explicação interpretativa, vou confiar na técnica do Dr. Javad Nurbakhsh e simplesmente apresentar os termos.

Os mundos definidos

• 'Alam al-'Amr: "De acordo com os sufis, o domínio da ordem pode ser atribuído àquele que não tem tempo ou matéria, como os domínios do intelecto ('aql) e das almas (nafus). Dessa forma, o reino da criação pode ser atribuído ao reino material, incluindo os céus, os elementos e os três reinos da natureza." (Tahanawi [Nurbakhsh tr.], Kashshaf Istilihat al-Funun, 1054)
• Alam al-Khalq: "O domínio da criação é composto de céu, terra, solo, mar, ar e espaço. É finito e transitório e pode ser visto pelos seres criados. O domínio da ordem, no entanto, é infinito e eterno. " (Maibodi, Kashf al-Asrar, V 165)
• Alam al-Ghaib: "conta-se que o reino do invisível se refere ao nível da Unidade." (Tahanawi [Nurbakhsh tr.], Kashshaf al-Istilihat al-Funun, 1054)
• Alam al-Lahut: "Sabzavari conta-se que o reino da Divindade se refere ao nível particular de Deus que é conhecido como o reino da eternidade, bem como o nível da Essência da Unicidade". (Dohkoda [Nurbakhsh tr.], Farhang-i Dohkhoda)
• Alam al-Jabarut: "No Kashf al-Loghat, afirma-se que, na terminologia dos sufis, o reino do poder divino crê-se que representa o nível da unidade (wahdat), que é a realidade muhamadiana ligada à nível dos Atributos. O nível dos Atributos também é denominado reino do Poder Divino, onde o nível dos Nomes é chamado reino angelical ('alam al-malakut)". (Tahanawi [Nurbakhsh tr.], Kashshaf Istilihat al-Funun, 1200)
• "Segundo Abu Talib Makki, o reino do Poder Divino é o mundo da Grandeza, pelo qual ele associa o reino dos Nomes e Atributos Divinos. Muitos mestres sustentam que se refere ao reino intermediário situado entre o Todo-abrangente e as Suas ordens". (Jorjani [Nurbakhsh tr.], Ta'rifat, 101)
• Alam al-Malakut: Como universal, "Na terminologia sufi, o reino angélico representa o reino dos espíritos, o reino do Invisível e o reino da realidade espiritual. O nível dos Atributos é chamado de reino do Poder Divino (Jabarut), o nível dos Nomes é chamado reino angélico." (Tahanawi [Nurbakhsh tr.], Kashshaf Istilihat al-Funun, 1339)

Em particular, "O reino angélico gnóstico é o seu coração, que contém o reino de Deus e Suas maravilhas, como as maravilhas de Seus mistérios, as sutilezas de Suas luzes, a manifestação de Sua Essência e Atributos e as formas de Seus Atos. Quando seu coração é caracterizado assim, torna-se um espelho do reino angélico de Deus. O que quer que esteja dentro do reino angélico, ele vê em seu coração. Objetivamente ou através da visão contemplativa. De acordo com o Alcorão: reino dos céus. (6:75) O Profeta disse: 'Se os demônios não cercassem o coração das pessoas, elas olhariam para o reino angelical dos céus’. O gnóstico disse: 'A posição do reino angélico é a certeza'. "(Ruzbihan [Nurbakhsh tr.], Mashrab al-Arwah, 210)

• Alam al-Mithal: "O reino imaginal, também conhecido como reino das almas, é mais alto que o reino do visível ('alam al-shahadat) e mais baixo que o reino dos espíritos. O reino do visível é a sombra do reino imaginal que, por sua vez, é a sombra do reino dos espíritos. Tudo o que existe neste mundo também existe no reino imaginal, o que é visto nos sonhos como uma forma do reino imaginal. Lughat afirma que o reino imaginal absoluto é o reino dos espíritos, enquanto o reino imaginal relativo é o reino da imaginação (khayal)." (Tahanawi [Nurbakhsh tr.], Kashshaf Istilahat al-Funun, 1342)
• Alam al-Mulk: "O reino da soberania refere-se àquilo que não é Deus, significando aqueles seres contingentes que pereceram, aqueles que existem e aqueles que ainda estão por vir" (Nurbakhsh, Sufi Symbolism Vol. III, pg 106)

Além disso, para as ideias das presenças ou mundos de Allah está a do Tempo, que está associada a cada reino. No Islam, o tempo desempenha um papel importante em sua prevalência como consciência do Julgamento Final, que é literalmente um fim ou está ficando sem tempo. As seguintes definições sufis são aplicadas aos conceitos de tempo usados ​​por Nuri:

• Zaman: "O tempo está relacionado à presença da proximidade (hadhrat al-indiyat), que por sua vez é a 'duração eterna'". (Shah Nimatullah [Nurbakhsh tr.], Risalah Shah Nimatullah, IV 37)
• Dahr: "duração eterna é um tempo eterno e é uma extensão da presença da Divindade (hadhrat al-ilahiyat), sendo o aspecto interno do tempo através do qual o tempo eterno, pré-eternidade (azal) e pós-eternidade (abad) estão unidos." [Jorjani [Nurbakhsh tr.], Ta'rifat]
• Azal: "A pré-eternidade simboliza a extensão do fluxo da graça da Realidade espiritual absoluta, e a manifestação da essência da Unicidade (ahadiyat) nos locais dos nomes dos Atos Divinos (asma-i fa''li), no sentido de que não depende do espaço e do tempo. Esta é a natureza pré-eterna da Essência, que está além do reino imaginal ('alam al-mithal) e dentro do reino angélico ('alam al-malakut) e do reino do Poder Divino ('alam al-jabarut). Nos reinos abaixo dos reinos arquetípicos, ou seja, aqueles de soberania e visão, a Essência se manifesta nos nomes dos Atos Divinos, sendo esses Atos dependentes do espaço e do tempo, e formando a base da manifestação dos corpos, além do tempo, como medida de movimento do universo material, é ordenado e atualizado nesses atos." (Bertels [Nurbakhsh tr.], Tasawwuf wa Adabiyat-i Tasawwuf, 168)
• Abad: Pós-eternidade (abad) e Pré-eternidade são ambas qualidades de Deus. A diferença entre pré-eternidade e pós-eternidade é que a primeira não tem começo, enquanto a segunda não tem fim. Quando perguntaram a Waseti sobre a pós-eternidade, ele respondeu: “É uma alusão ao abandono da enumeração finita e ao apagamento dos momentos de uma pessoa (waqt) na eternidade”. Ele acrescentou: “Sinal e designação são duas características que fluem na pós-eternidade, como ocorreram na pré-eternidade. Pré-eternidade, pré-existência e pós-eternidade não atingem a realidade da Unidade; são meramente definições e alusões através das quais Deus se torna conhecido." (Sarraj [Nurbakhsh tr.], Kitab al-Loma 'fi't-Tasawwuf, 364)
• Sarmadi: "Na terminologia sufi, enquanto o pré-eterno é o que não tem primazia e o pós-eterno o que não tem finalidade, o eterno é o que não tem primazia (começo) nem finalidade (fim)." Tahanawi [Nurbakhsh tr.], Kashshaf Istilahat al-Fonum, 647)

Vale a pena notar que o grande professor sufi Ruzbihan fala do tempo em termos de iluminação espiritual ou para cada categoria de tempo corresponde a um grau ou estação no caminho da iluminação.

Visão Geral do Cosmos Simbólico Bahá'íyya:

Em resumo, o cosmos simbólico da Bahá'íyya pode ser recontado como:

1. O nível mais alto de toda a existência é Hahut, que representa a unicidade essencial de Allah (ahadiyya). É representada pela cor branca no simbolismo de cores Babi / Bahá'íyya.

2. O nível dos atributos de Deus se manifestando dentro de Sua Divindade (uluhiyya) no reino de Lahut. Este é o nível de singularidade (wahidiyya). Esta é a estação da Unidade Profética. É representada pela cor branca no simbolismo de cores Babi / Bahá'íyya. É um domínio da ordem ('alam al-'Amr).

3. O nível dos atributos de Deus sendo manifesto no local da manifestação (mahall). Este é o nível dos Nomes e Atributos de Deus (asma wa'l-sifat) que está no reino de Jabarut. Esta é a estação da pluralidade profética, que não deve ser confundida com sua manifestação real no domínio da natureza ou do sentido ('alam al-nasut', alam shuhud wa'l-huss). É importante ressaltar que no sufismo Shuhudi esse é o reino do testemunhar (shahuda) a beleza de Deus. Somente um profeta pode testemunhar na estação (maqam) da Unidade Profética. É representada pela cor amarela no simbolismo de cores Babi / Bahá'íyya. É um reino da Criação ('alam al-khalq).

4. O nível das representações simbólicas ('alam al-mithal) no reino de Malakut. Este é o reino dos espíritos e seres angélicos. Em que existem as cidades de Jabalqa e Jabalsa. Representado pela cor verde no simbolismo de cores Babi / Bahá'íyya. É um reino da criação.

5. O nível de percepção sensorial do mundo natural, dividido em sete subidas e quatro reinos: animal, mineral, vegetativo e humano. Este é o reino do Nasut. Neste domínio, todas as contingências e quadripolaridades ganham existência concreta. Existe uma correlação direta entre o que está no domínio de Malakut e o que está no domínio de Nasut. É representado pela cor vermelha no simbolismo de cores Babi / Bahá'íyya. É um reino da criação.

Hierarquias administrativas (nazm al-tadbir):

O uso de hierarquias no pensamento reformista iraniano é visto desde o seu início na Escola de Shaykh al-Ahsa'i (cf. Mac Eoin, Encyclopedia Iranica, "Shaykh al-Ahsa'i"). Shaykh Ahsa'i ensinou que o mundo estava ordenado em uma hierarquia, neste caso uma hierarquia terrena, que tinha uma função aritmética baseada no aumento exponencial em cada nível, o número expandido assim:

1. Qutb - o polo espiritual pelo qual todos os outros são ordenados. 2. Quatro Arkan - os pilares, semelhantes à Caaba, que também serviriam como adjuntos da ocultação do Imam Muhammad al-Mahdi. 3. Abdal - quarenta substitutos, o que é semelhante à classificação de Hujjat al-Islam no Irã revolucionário moderno. 4. Nuwuba - 70 nobres que têm uma conotação  Ismaelita como sendo ajudantes angelicais. 5. Salihun - 360 justos, que é o número de 19 vezes 19 menos o Qutb. Na interpretação mística iraniana, o número 19 é equivalente ao 'Bismallah'.

Essa classificação hierárquica é justificada pela interpretação da ayah 34:18:

“E não enviamos admoestador algum a cidade alguma sem que os concupiscentes lhes dissessem: Sabei que negamos (a mensagem) com que foste enviado.”

Nesta interpretação, as cidades são equiparadas aos luminares divinos, e a viagem entre elas à jornada pela presença e ocultação, de dia ou de noite, de Imam a Imam. No Islam sunita, o Imam é o Profeta e não os herdeiros espirituais da profecia na linha Fatimida do Imamato. 

Para Sayyid Ali-Muhammad, a hierarquia é explicada como:

1. Tawhid
2. Na'ani (sinais)
3. Abwab (portas)
4. Imama
5. Arkan
6. Naqaba
7. Nujuba

É interessante ver alguns desses mesmos termos usados ​​anteriormente nos ensinamentos de Ismaelismo, onde cada nível corresponde a uma manifestação no Alcorão e no Hudud-i Din (graus de religião):

Símbolo, Texto Corânico, Hierarquia:

1. 'Aql, Bismallah, Imam al-Vahid
2. Nafs, ayah an-Nur, Hujjat al-Vahid
3. A Esfera das Esferas, ayah al-Arsh, Da'i al-Vahid
4. Estrela Fixa no Céu, ayah al-Kursi, Muallim - 12 Lawahiq
5. 7 Esferas Planetárias, al-Fatiha, Madun Akbar
6. 4 Elementos, 4 versos, Madun Asgar
7. Natureza, Mensagem Corânica, Mustagih

Além disso, nas muitas camadas da simbologia do Ismaelismo, existem as esferas que representam cada firmamento por meio de cores: vermelho, amarelo, laranja, verde, violeta, branco e azul em ordem decrescente para cada firmamento onde cada esfera representa um véu separando (hadd) cada domínio do outro.

Cosmogênese em Sufiyya e Bahá'íyya Pensamento:

A seguir, é apresentada uma breve visão geral da cosmogênese nos escritos do Sufiyya e Bahá'íyya. Para começar as obras dos sufis, geralmente começa com uma introdução ou preâmbulo onde o Elogio a Allah é feito, é feita uma declaração de que Deus vem trazendo o Cosmos e invoca paz e bênçãos exaltando o Profeta, Muhammad, podemos ver isso no preâmbulo do trabalho do Sufi Naqshbandi, al-Jami: al-Durrah al-Fikhirah (A Pérola Preciosa) e no trabalho de Bahá'u'lláh, Haft Vadi (Sete Vales). Abaixo, apresentei os dois na íntegra, a tese de al-Jami fornecida com comentários adicionais de seu aluno al-Lari.

1. Preâmbulo: "Louvado seja Deus, que se manifestou (tajalla) através de Sua essência (bi-dhatihi) até Sua essência (li-dhatihi), de modo que as manifestações (majali) de Sua essência e de Seus atributos se tornassem diferenciado (ta'ayyana) em Seu conhecimento interior, os efeitos (athar) dessas manifestações sendo então refletidos em Seu aspecto externo (zahir) de dentro (al-batin), de modo que a unidade (alwahdah) se tornasse multiplicidade (kathrah), como Tu vês e observas. Que a bênção e a paz de Deus estejam sobre Ele através de quem essa multiplicidade reverteu para sua unidade original, e seus familiares e companheiros, que herdaram grande parte dessa virtude.” (Jami, DF, pág. 33)

"Louvado seja Deus, que se manifestou através de Sua essência até Sua essência: isto é, Quem conheceu Sua essência através de Sua essência, e não através de um conhecimento supra-adicionado à Sua essência. Este é o conhecimento de uma maneira universal e geral ('ala wajh kulli jumli) e com isso o autor aludiu à primeira individuação (al-ta'ayyun al-awwal). " (al-Lari, Sharh, DF, pág. 115)

"Tornou-se individuado em Seu conhecimento interior: isto é, tornou-se individuado depois disso como essências fixas (ta'ayyana ta'ayyunan thubutiyan) em Seu conhecimento interior. Este é o conhecimento de detalhes ('ilm tafsili) e, por isso, o autor aludiu a segunda individuação". (al-Lari, Sharh, DF, pág. 115)

O Preâmbulo do Haft Vadi:

al-Hamdillah al-dhiy izhara al-wujud al-adam

Louvado seja Deus, que fez o ser surgir do nada

wa raqim `ala lawh al-insan min asrar al-qadim

gravado na tábua do homem os segredos da pré-existência

wa `allamah min al-bayan ma la ya`alima

ensinou-o dos mistérios da expressão divina aquilo que ele não conhecia;

wa ja`ilhi kitaba sabayna li-min amana wa istaslama

fez dele um livro luminoso para aqueles que creram e se renderam,

wa ashhid khalq kulli shay 'fiy adha al-zaman al-muzalim al-siyalm

fez com que ele testemunhasse a criação de todas as coisas nesta era negra e ruinosa,

wa anutqah fiy qutb al-baqa 'ala al-mullihan al-badiyah fiy al-haykal al-mukarrim

e falar do ápice da eternidade com uma voz maravilhosa no Excelente Templo:

li-yashahida al-kull fiy nafsah bi-nafsah fiy maqam tajalliy rabbah bi-innah a ilah illa huwa

até o fim, para que todo homem possa testemunhar, em si mesmo, no estado da manifestação de seu Senhor, que em verdade não existe Deus, exceto Ele.

wa li-yasal al-kull bi-dhalika alay dhurwat al-haqa'iq

e que todo homem possa assim chegar ao cume das realidades,

hatiy la yashahid ahad shay 'illa wa qariyriy Allah fiyhi

até que ninguém contemple nada, a não ser que verá nele Deus

wa asalliy wa asallama 'ala awwal bahr tasha'ba min bahr al-huwiyyat

E louvo e glorifico o primeiro mar que se ramificou do oceano da Essência Divina

wa awwal sabah lah min afaq al-ahadiyyat

e a primeira manhã que brilhou no horizonte da unidade

wa awwal shams ishraqat fiy sama 'al-azaliyyat

e o primeiro sol que nasceu no céu da eternidade

wa awwal nar awqudat min musabah al-qadimiyyat fiy mishkuwat al-wahidiyyat

e o primeiro fogo que foi aceso da lâmpada da pré-existência na lanterna da singeleza:

al-dhiy kan ahmad fiy malak al-`alimiyn

Aquele que era Ahmad no reino dos exaltados,

wa Muhammada fiy mala 'al-muqarribiyn

e Muhammad entre o concurso dos próximos,

wa Mahmuda fiy jabarut al-khalisiyn

e Mahmud no reino dos sinceros.

(Nuri, HV pág. 1-2, SV para 1-2)

Penso que vale a pena, neste momento inicial, traçar uma visão geral da perspectiva cosmológica de Wahdat al-Wujud de al-Jami. Para os Sufis Unitários, a existência é uma coisa única, embora essa coisa tenha diferenciação qualitativa, semelhante à ideia de partículas atômicas que existem em um nível mais baixo de energia, mas que se desdobram em um estado de energia mais alto onde os átomos não existem, apesar de sua evolução é a partir dessa cadeia de existência [na verdade, os átomos são muito parecidos com quadripolar]. Essa analogia, a "coisa" suprema de sua perspectiva cosmológica é denominada Ahadiyyat al-Dhatiyya. É aquilo que é a Essência de todas as Essências, ou a Essência de Allah (Deus). Deus se manifesta através de Sua essência em Sua essência, esta é a Unidade (wahdah) de Deus. Seu conhecimento essencial é sua cognição, isto é conhecimento universal, a primeira individuação (ta'ayyun al-awwal), essa primeira individuação é conhecida misticamente como al-Qalam al-A'la e é equiparada à primeira faculdade, a da fala e é a Palavra de Deus (kalimat Allah) e a existência baseia-se nessa existência geral. Há também o Seu conhecimento interior, que é a individuação de Seus atributos, ou seja, penso nas qualidades do meu eu, dando-me ideias das qualidades do meu eu. Esse conhecimento interno é o conhecimento dos particulares ('ilm tafsili) e é a segunda individuação (ta'ayyun al-thani) que existe no nível intermediário (al-barzakh) em algo que possui o monizador místico do mundo das ideias e das formas. ('alam al-ma'ani wa-al-suwar). Agora, o ponto importante a ser lembrado nesta fase é que tudo isso é uma existência mental (wujud al-dhihni ou wujud al-'aql) e o conhecimento interior (particulares) é uma entidade mental (amr i'tabar). Isso ajuda a distinguir a Unidade da Multiplicidade (Kathrat). A Multiplicidade é a manifestação da Existência Interna ou Mental ou Entidade Mental no mundo exterior, o próprio espaço/tempo contínuo em que vivemos, misticamente conhecido como: Nasut, 'alam al-hiss wa-al-shuhud (o mundo do sentido e visibilidade), katrat (multiplicidade). A realidade dessa existência é um substrato da entidade mental (amr i'tabar). Geralmente, a analogia do espelho é empregada para explicar esse fenômeno. No entanto, eu gostaria de empregar uma analogia diferente: 

 Há um anel na mão do Criador (existente necessário, wajib al-wujud). Entendemos que este anel é o Logos ou Palavra (kalimat), conhecido como a Cálamo Mais Exaltado (al-Qalam al-A'la). Esta palavra é a existência de todos os existentes. Digamos que o necessário existente brilha uma luz pura no anel, a esmeralda colocada na banda do anel reflete esse raio de luz, dependendo da cor da esmeralda fixada no anel, a qualidade da luz refletida será determinada quando encontrar expressão em um plano físico que cruza a luz refletida, tornando visível o reflexo da luz pura no plano físico. Podemos ver o anel como a Palavra de Deus ou a Existência Geral, a esmeralda a quadripolaridade que, dependendo de suas qualidades receptivas, dão a expressão da luz na existência similativa (wujud al-mithali fiy 'alam al-mithal) até que encontrem existência concreta na expressão de um plano físico, finalmente a luz vermelha no avião é o mundo dos sentidos e da visibilidade ('alam al-hiss wa shahada).

Agora, entendendo isso, voltemos nossa atenção para a alegoria simbólica de Bahá'u'lláh no Haft Vadi, que retrata uma perspectiva cosmológica semelhante a essa, dependendo da sua interpretação.

O Haft Vadi estabelece que é uma fonte e derivada cosmológica e um ato que deriva dessas derivações. Portanto, vemos no preâmbulo quatro coisas derivadas:

1. "Mar" (bahr) do Oceano da Essência Divina (Huwiyyat) pelo ato de ramificação (tusha'ba).

2. "Manhã" (sabah) do Horizonte da Unidade (afaq al-Ahadiyyat) pelo ato de brilhar ou aparecer (lah).

3. "Sol" (shams) do Céu da Eternidade (sama 'al-Azaliyyat) pelo ato de transbordar ou transbordar (ishraqat).

4. "Fogo" da Lâmpada da Pré-existência (Musabah al-Qadimiyyat) na Lanterna da Singularidade (mishkuwat al-wahidiyyat) pelo ato de abastecer (awqudat).

Assim, eu argumentaria que, com base nessas relações, o "Mar" é um Conhecimento Universal, ou seja, Essencial. O "Manhã" são os Nomes e Atributos, ou seja, os aspectos (i'tabar) que existem no nível de Wahdah. O "Sol" é o primeiro aspecto que gera todos os outros aspectos, ou seja, a Ordem ou Palavra de Deus. E o "Fogo" é outra maneira de expressar o primeiro aspecto ou Ordem no nível do wahidiyyat, em vez de ahadiyyat (veja a seção sobre a Unidade de Deus abaixo).

Com relação à Existência Mental da Mente Divina, é interessante observar uma passagem dos Quatro Vales (Chahar Vadi) no Segundo Vale:

"Caso os peregrinos (salik) sejam dos que habitam (sakinan) o vestíbulo (hujrih) daquele que ocupa a augusta posição (Mahmud), esta é a estação (maqam) da razão primordial (raja 'bi-`aql), conhecida como Profeta e o Pilar Supremo (rukn) a Aqui a Razão significa a mente universal divina ('aql kulli rabba fiy maqasud) cuja soberania educa todas as coisas criadas (rutbah tarubiyat imkan) "(Nuri, CV, pág. 53; FV pág. 52)

Abdu'l-Bahá aborda esta questão em seu comentário:

"... essas realidades que às vezes são chamadas de quadripolaridades, potencialidades e arquétipos sempre tiveram uma existência intelectual e são incorporadas ao espelho da Essência do Absoluto em um estado de absoluta simplicidade e unidade e não em um estado de pluralidade". [ênfase adicionada] (Effendi [Momen tr.], K, pág. 22)

Entendendo que o Profeta representa a Mente Universal, ou seja, a entidade intelectual (amr i'tibari), podemos entender o uso dos termos de Ahmad, Muhammad e Mahmud nos Sete Vales como três perspectivas diferentes de sujeitos angélicos, anjos de Deus, o trono, contemplando a refulgência do raio de luz indiferenciado no qual o profeta existe em seu estado imanifesto. Esta é a estação da unicidade. A pluralidade de profetas é uma expressão desse estado não manifesto no domínio dos sentidos e da visibilidade.

Outra passagem interessante do Preâmbulo do Haft Vadi é sobre a manifestação da existência em termos de sua fonte:

“Por Minha vida, ó amigo! Fosses tu provar (dhawq) desses frutos (thahrat) do jardim verdejante, dessas flores que desabrocham nas terras do conhecimento, ao lado das luzes cintilantes da Essência ('inda tajalli anwar al-dhat) nos espelhos (miraya) dos nomes e atributos (al-asma 'wa-al-sifat) – o anseio arrancaria de tuas mãos as rédeas da paciência (sabr)  e do comedimento (istabar), faria tua alma (ruah) vibrar com a luz cintilante (bi-waraqa al-anwar)  e te afastaria do lar terreno (watan), alçando-te à morada primaz, celestial, no Centro das Realidades (al -watan al-asaliy al-ilahi ft qutb al-ma'i), e elevar-te-ia ao plano  (maqam) em que flutuarias no ar assim como andas sobre a terra, e te moverias sobre a água assim como corres sobre o solo. Portanto, que cause regozijo a Mim, e a ti, e a quem se eleva ao céu do conhecimento (sama 'al-`irfan) e cujo coração (qalb se haja refrescado por isso: o fato de haver o vento da certeza soprado sobre o jardim do seu ser (riyad sirrah), , vindo da Sabá do Todo-Misericordioso.” (Nuri, HV pg. 3-4; SV para # 5, pg. 3-4)

Curiosamente, o uso do termo "qutb al-ma'i" tem um significado mais profundo do que a tradução permite. al-Jami falando sobre o conceito de "Ma'i" escreve:

"Eles (Sufistas Unitários) também dizem que o Verdadeiro, por causa de Sua Essência absoluta (itlaqihi al-dhatihi), possui coextensão essencial (al-ma'iyah al-dhatiyah) com todas as coisas existentes e que Ele está presente (hudur) são as coisas são do seu conhecimento delas, para que o peso de um átomo não escape do seu conhecimento na terra ou nos céus. " (Jami, DF, pág. 52)

"Ma'i" é literalmente "intimidade". Entendendo que o "qutb" é o polo ou eixo em torno do qual todas as coisas giram, vemos que o centro das realidades é o Conhecimento de Deus ou a primeira emanação (sadir al-awwal) que é a estação profética universal ou a existência geral, como diria al-Jami.

Da mesma forma, podemos ver uma representação simbólica similar em outras obras de Mirza Husayn-`Ali:

Lawh-i Kulli em-Ta'am:

"Louvado seja Deus, que causou o surgimento de Oceanos de Luz (bahr an-nur) Na divina água ardente; excitou as Letras da Manifestação (ahruf al-zuhur) no ponto incomparável do reino do Desconhecimento (bi-al -nuqtat al-`ama'iyya al-firdaniyya); fez (ja'il) o Monte Oculto (tur al-ghaybiyya) girar em torno do Firmamento da Manifestação (falak al-zuhur), o Eu oculto (nafs al-batun) ), o Centro Focal da Eternidade (wijhat al-azaliyya); fez com que o nobre ponto (nuqtat al-rububiyya) circulasse em volta do ornamento mais esplêndido e duradouro (tarz al-abha'iyya al-sarmadiyya) até o fim para que todos possam testemunhar, Ele é o Verdadeiro. Nenhum Deus existe, a não ser Ele. Ele é verdadeiramente o incomparável, o Uno, o Eterno que não gerou e não foi gerado. Ele não pode ser comparado a nada e Ele, Deus ,é o Majestoso, o "Alcorão Surah al-Ikhlas]" (Nuri [Lambden Tr.], KT, pág. 28)

Comentários de Nuri sobre um poema al-Qasida al-Warqa'iyya:

"Em outras palavras, o sinal de refulgência (tajalli) que era da refulgência das luzes (tajalliyat anwar) da manhã do desconhecimento e do aparecimento do amanhecer (tazaharat ishraq) do sol da santidade e da glória (shams qudsi) , que surgiu e se manifestou a partir do sol da existência (shams wujud) e da lua do Ser Almejado (qamara maqsud) e do Ponto Adorado (Nuqtah mu'ibad) conferindo e concedendo (mutashraq) vida eterna e permanente através das gotas de água da existência divina (wujud'aliy) e aspergências das águas eternas, puras e límpidas, sobre a realidade dos seres contingentes (haqa'iq mumiknat wujud) e a essência das coisas criadas (dhat muwujudat) e todos os átomos de entidades existentes e recordações e os vestiu e revestiu com eternos trajes, camisas exaltadas, imperecíveis."(Nuri [Mac Eoin tr.], QW, pág. 20-21)

A distinção da manifestação:

Um último ponto a considerar em relação a essa cosmogênese é a distinção feita entre Bahá'íyya e Sufiyya em termos de vocabulário criativo. Para os sufis, o uso do termo manifestação (tajalla) para o ato criativo. O termo emanação (ishraq, zahara) é usado na língua bahá'íyya para criação. Mesmo que os bahá'íyya usem o termo manifestação (tajalliya), é sempre no sentido de um substantivo ou masdar (verbo substantivo). Essa é uma distinção sutil, mas importante. A diferença reside principalmente no entendimento de que existem esferas distintas no pensamento bahá'íyya em comparação com a unidade da existência adotada pelos sufis em Wahdat al-Wujudi, como al-Jami.