O comentário do Alcorão de Sayyid 'Alí Muhammad, o Báb: Tafsir Akhbari

Mausoléu de Imam Ali Ibn Abi Talib

Todd Lawson

O tipo de tafsir (interpretação corânica) que é pertinente aqui é o que adquiriu importância renovada durante o terceiro período. Representa uma das duas principais tendências do xiismo duodécimo, que acabaram sendo conhecidas pelos adjetivos Usuli e Akhbari. O primeiro descreve os estudiosos que afirmaram a importância do ijtihad ou do raciocínio independente em assuntos legais e religiosos, enquanto o segundo descreve uma abordagem baseada nos ditos do Profeta e dos Imames. O impulso do argumento Usuli tendia a apoiar a autoridade dos mujtahids individuais sobre os fiéis e culminou no estabelecimento de instituições como a de marja' al-taqlid (um erudito individual que deveria ser imitado pelos fiéis em todos os assuntos relativos à sharí'a). O método Usuli acabou dominando o Irã no final do século XVIII e no início do século XIX, enquanto a escola Akhbari, que abominava a emulação de alguém que não fosse o Profeta e os Imames, foi relegada para o segundo lugar. Embora essa luta em particular entre os dois grupos tenha sido um evento bastante tardio, traços da disputa podem ser encontrados ao longo da história da interpretação do Alcorão. Por exemplo, nos primeiros comentários sobre a surata 16: 6, as abelhas, que são apresentadas no Alcorão como tendo sido inspiradas por Deus a se comportar da maneira que se comportam, incluindo a produção de mel, que cura a humanidade, são tratados como uma metáfora aos imames, cujo conhecimento divino é o que fornece essa cura. No entanto, na época de al-Sharif al-Ra’í, a explicação do versículo havia mudado consideravelmente. Aqui, as abelhas são os próprios ulama. "Este mel está com os ulama e não vem das barrigas das abelhas...”

Tal mudança na exegese apoia a visão de Madelung sobre a história da disputa Usuli/Akhbari. Este estudioso, em sua discussão sobre a relação entre o xiismo e a teologia mu'tazili, cita uma obra do século XII na qual o autor, Abd al-Jalil al-Razi, descreve sua posição teológica como a de "Imamiyya Usuliyya" em oposição à posição do "Imamiyya Akhbariyya". A conclusão de Madelung é:

“Essas declarações mostram que o conflito entre Usuliyya e Akhbariyya no imamismo não é um fenômeno originário de... tempos favoráveis, como às vezes é sugerido .... O conflito posterior, que se concentra nas questões técnicas principais da lei (usul al-fiqh), está enraizado no conflito mais amplo anterior entre defensores da teologia especulativa e opositores tradicionalistas do raciocínio religioso. 

 A disputa envolve uma diferença básica no uso da interpretação do Alcorão, mais comumente designada pela palavra ta'wil nas fontes do Akhbari. A palavra significa "voltar ao princípio" ou "voltar aos princípios primordiais". Para os autores apresentados abaixo, isso significa ler os versos do Alcorão de acordo com as interpretações dos imames, que são os "princípios primordiais" do xiismo. Mas, além disso, ta'wil significa, para o madhab (escola) Akhbari, uma interpretação radical de muitos versículos corânicos que mencionam coisas como "a Face de Deus" ou “a Mão de Deus" como se referindo especificamente ao Profeta e aos Imames. Os Mu'tazila são famosos por insistir em uma interpretação muito abstrata e essa é a principal diferença entre essas duas escolas do xiismo. A interpretação do Alcorão sobre a Usuliyya foi fortemente influenciada pela teologia Mu'tazili, enquanto a Akhbariya procurou preservar o que era sem dúvida uma devoção anterior à ahl al –bayt (Povo da Casa) evitando as influências estranhas como a filosofia grega em sua leitura do Livro Sagrado.

Não é possível, ou necessário, fazer um levantamento do histórico dessa disputa; é feita referência a um resumo recente da questão. O ponto a ser destacado aqui é que a abordagem Akhbari começou a se afirmar no Iran durante o período safávida, especialmente nos escritos de Muhammad Amin Astarabadi (1033 /1623-24). Foi após esse período que uma série de comentários do Alcorão, que podem ser caracterizados como Akhbari, foram produzidos. Fica claro pelas muitas correspondências no uso do hadith, que esse tipo de comentário foi uma das principais fontes para o Tafsir surata al-baqara do Báb, Por esse motivo, e como esses trabalhos parecem não ter atraído muita atenção no Ocidente, será oferecida uma breve pesquisa de seus autores e conteúdos.

al-Safi

O primeiro trabalho a ser considerado é o mais famoso, que se sabe, o comentário de Mulla Muhsin Fayz Kashani (1091/1680), aluno e genro de Mulla Sadra. Muhsin Fayz era membro da conhecida escola de Esfahan, responsável pela elaboração do que ficou conhecido como movimento Hikmat-i ilahi na filosofia. Ele também foi o autor de um dos "três livros" do xiismo posterior ao duodécimo, ou seja, al-Wafi, uma compilação e comentário dos itens canônicos dos "quatro livros" originais das tradições xiitas.

É porque um pensador como Muhsin Fayz é contado entre os Akhbaríyun, que é impossível considerar o movimento puro e simplesmente "fundamentalista". Além de seu tafsir, Muhsin Fayz, como é bem conhecido, produziu vários outros trabalhos que expõem uma filosofia espiritual intricada, rarefeita e bastante especulativa. A pergunta a ser feita, portanto, é como o chamado literalismo Akhbari pode ser associado, ou talvez ser produtivo, a uma aparente incongruência. O estudo a seguir mostrará que tudo o que os estudiosos Akhbaris poderiam ter sido, os resultados de sua exegese do Alcorão não podem realmente ser classificados como "literalistas" no sentido usual da palavra. Isto é, o chamado "literalismo" deve ser visto como uma veneração pelas declarações dos imames em um determinado versículo do Alcorão. Muitas dessas declarações estão preocupadas precisamente com o "significado interno" do texto e, para isso, geralmente não é o que se descreveria como interpretações diretas do texto literal. Na medida em que essas interpretações dos próprios imames são rigorosamente seguidas. Conduto, o projeto Akhbari pode ser visto como "fundamentalista". 

De qualquer forma, o trabalho foi escrito em 1664, bem no período de declínio safávida e a edição usada aqui foi litografada em 1283 [1866]. O título completo do comentário é al-Safi fi tafsir kalam alllh al-wafi. Esta edição é in-folio e tem 495 páginas de 37 linhas na página. Ela não contém índices ou divisões no texto (além daquelas que ocorrem no início de uma nova sura) e, portanto, é um pouco difícil de usar. É introduzido com doze "prólogos" (muqaddamat), que contêm os pressupostos básicos que informam o trabalho:

1. Em wasiya;
2. Que o conhecimento do Alcorão é todo da ahl al-bayt;
3. Que sempre que o Alcorão fala de "amigos" ou "inimigos", refere-se aos da ahl al-bayt ; 
4. A respeito dos significados de um versículo do ponto de vista de: tafsír, ta'wíl, zahr, batn, al-hadd, al-muhkam, al-mutashabih, al-nasikh, al-mansukh e outros assuntos; 
5. Sobre a proibição de tafsir bi'l-ra'y; 
6.  Sobre a coleta do Alcorão e sua adulteração; 
7. Que o Alcorão explica tudo; 
8. No qira'at; 
9. Em relação ao período real em que o Alcorão desceu;
10. No Alcorão como intercessor no Dia da Ressurreição e as recompensas por memorizá-lo e recitá-lo; 
11. Na recitação; 
12. Explicação da técnica de interpretação. Além de reunir os ditos pertinentes do Profeta e dos Imames em torno de um determinado verso, Safi também se apoia no muito popular comentário sunita de al-Baydawi (685/1286), anwar al-tanzil.

O trabalho de Muhsin Fayz foi recentemente fundado na discussão geral da exegese xiita (Shia Tafsir) citada acima. Ayoub ressalta que Muhsin Fayz afirma que os primeiros transmissores da tradição exegética eram limitados no que eles relatavam por taqiya ("dissimulação piedosa"), com o resultado de que grande parte da verdadeira tradição poderia ter sido perdida.

 "Isso, é claro, deixou grande margem para novas ideias no tafsir, em nome da recuperação da tradição." 

Em outro lugar neste estudo recente, Muhsin Fayz, juntamente com Muhammad Baqir al-Majlisi, são descritos como "extremistas" por afirmar que o Alcorão que nós temos foi alterado. Essa ideia de um Alcorão alterado é compartilhada pelos autores das outras obras a serem descritas e desempenha um papel definido no tafsir do Báb . No entanto, Safi é suficientemente ambíguo na questão para permitir que outro autor cite-o em apoio de seu próprio argumento de que os xiitas não sustentam que o Alcorão atual esteja de alguma forma defeituoso. As passagens relevantes em Safi são as seguintes:

O Alcorão que está em nossas mãos não é todo o Alcorão enviado por Deus a Muhammad. Além disso, há nele o que contradiz aquilo que Deus havia enviado. Também, há nele o que foi alterado e mudado. Havia muitas coisas excluídas, como o nome de Ali em muitos lugares e a frase Al Muhammad (a família de Muhammad), bem como os nomes dos hipócritas, onde eles aparecem...E mais, o Alcorão não foi organizado de acordo com o prazer de Deus e de seu Apóstolo.

Mais tarde, no entanto, Muhsin Fayz, parece suavizar um pouco sua posição. Isso é explicado por meio de Ayoub da seguinte maneira: Muhsin Fayz estava vinculado à tradição, representada por venerados estudiosos xiitas como al-Tusi e al-Tabarsi, que insistiam na autenticidade do texto. Ayoub explica, parafraseando Safi :

O Alcorão como está agora é a palavra de Deus que, se interpretada corretamente, contém tudo o que a comunidade precisa agora em termos de sanções e proibições legais, bem como as provas necessárias do alto cargo do Imam como seus guardiões e autoridades únicas em sua exegese. O Alcorão que está em nossas mãos deve, [Muhsin Fayz] argumenta ser seguido durante a ocultação (ghayba) do décimo segundo Imam. Deve-se supor que o verdadeiro Alcorão está com ele.

al-Burhan

Pode ser que Safi influenciado pelo tafsir fi al-Sayyid Hashim al-Bahrani (1107/1695 ou 1109/1697), escrito em algum momento durante o reinado safávida de Shah Sulayman ou al-Safi (r.1077 / 1666-1106 / 1694), que contém material introdutório arranjado de maneira semelhante e repete muitas das mesmas tradições nos versos correspondentes. No entanto, seu autor não cita Safi diretamente, nem menciona o trabalho na longa lista de fontes incluída em sua introdução. O título do trabalho é Kitab al-burhan fí tafsir al-Qur’an está em quatro volumes. O autor nasceu em uma aldeia chamada Tubali, em um dos distritos do Bahrein. Sua data de nascimento é desconhecida. Ele morreu na pequena cidade de al-Na’im, de onde seus restos foram devolvidos a Tubali para sepultamento em uma tumba que posteriormente se tornou um local popular de visitação. Dizem que ele foi um compilador de bens, comparável em seus esforços apenas ao próprio Majlisi. Dizem também que ele escreveu setenta e cinco obras, principalmente tratando de ciências religiosas.

Para cada versículo ou grupo de versículos, o autor lista uma série de akhbar pertinentes do Profeta ou dos Imames. como mencionado, o material introdutório parece ser modelado após Safi, mas com algumas variações interessantes. Começa com uma série de relatórios contra o tafsir bi’l-ra’y, e outros que afirmam que apenas o Profeta e os Imames foram capazes de interpretar o Alcorão. 

"Deus ensinou ao Profeta o texto literal (tanzil) e ensinou Ali sua interpretação (ta'wíl)." 

O autor desta obra lamenta que, apesar de tal afirmação, ele ache o povo de seu tempo persistente na interpretação do Alcorão sem se referir aos imames, e cite as obras de al-Zamakhshari (539/1144) e al-Baydawi como exemplos. Essa afirmação pode ter um alvo mais imediato para Bahrani, como possível alusão a estudiosos como Mulla Sadra (1050/1640), que se engajaram em um estilo de exegese bastante diferente daquele de Muhsin Fayz, seu aluno, e outros comentaristas Akhbari. Os comentários de Mulla Sadra, em comparação com esses outros trabalhos que se referem incessantemente a ahl al-bayt, praticamente ignoram os imames e o profeta; pelo contrário, ele está preocupado em elaborar sua filosofia Hikmat-i ilahi. Isso parece ter incomodado as sensibilidades religiosas de homens como Bahrani, não necessariamente por causa de qualquer desagrado com essa filosofia, mas porque o que era percebido como o verdadeiro significado do Alcorão, o conhecimento, o Imamato, estava subordinado a ela.

Enquanto a introdução de Muhsin Fayz foi dividida de acordo com o número de imames reverenciado pelos xiitas, a obra de Bahrani é apresentada por dezesseis capítulos (sing. Báb), que fornecem um resumo útil dos principais temas de seu tafsir, um relato de alguns deles ilustrará ainda mais as preocupações deste trabalho.

Capítulo 3: "Com relação aos 'dois pesos'. Isso se refere ao Hadith al-thaqalayn, relacionado ao Profeta.

Uma versão deste hadith foi traduzida em outro lugar da seguinte maneira:

[O Profeta disse:] Estou prestes a partir... Estou lhes dizendo, antes de ser aceito, que deixarei para vós como representantes depois de mim o Livro do meu Senhor e minha descendência, o povo da minha casa. O Onipotente, Onisciente, me disse que eles [os dois pesos] não serão separados até que me encontrem [no dia da ressurreição]...Não vós precedais, pois vós perdê-lo-ás  e não ficá-lo-ás para trás deles, pois vós perecereis. Não os ensine, pois eles têm maior conhecimento que vós.

Essa tradição, em várias variantes, fornece suporte para a noção xiita básica do "Alcorão Falante" (ou seja, o Profeta e os Imames) e o "Alcorão Silencioso" (ou seja, o próprio Alcorão).

Capítulo 5: Que o Alcorão não foi organizado como foi revelado e que os Imames são os únicos que conheciam seu significado (ta'wíl). 

 Capítulo 6: Sobre a proibição de tafsir bi'l-ra'y e a proibição da disputa (jidal). 

 Capítulo 7: Que o Alcorão tem um significado externo e interno, e uma aplicação geral e particular, versos claros (muhkam) e versos ambíguos (mutashabih), e revogação (nasikh) e revogada (mansukh) e que o Profeta e o povo de sua Casa os conhecem e são aqueles que estão firmemente enraizados no conhecimento [3:7, al-rasikhun fi ‘l-`ilm]. 

 Capítulo 8: "Que o Alcorão desceu em partes (aqsam)".

 Este capítulo cita vários hadiths que indicam claramente os pressupostos do trabalho de Bahrani; portanto, alguns deles serão apresentados.

Ali: "Ele se dividiu em três partes: um terço referente a nós e nossos inimigos, um terço referente à sunnah e um terço referente a obrigações e leis.”

Sadiq: "O Alcorão desceu em quartos, um quarto sobre as coisas permitidas, um quarto sobre as coisas proibidas, um quarto sobre a sunnah e as leis e um quarto sobre as histórias do passado e profecias sobre o futuro".

Baqir: "Em quarto, um quarto sobre nós e um quarto sobre nossos inimigos e um quarto sobre sunnah e exemplos e um quarto sobre obrigações e leis. E para nós pertencemos às partes mais importantes.” 

Capítulo 9: Este capítulo trata do princípio de que alguns versículos do Alcorão foram revelados no modo de iyyaka a'ni w'isma`i ya jaratu, significa: "Estou falando com vós, mas vós deveis ouvi-lo também!". Um exemplo dado é 17:74, e se não te tivéssemos firmado, ter-te-ias inclinado um pouco para eles.  A implicação aqui parece ser que, embora Muhammad esteja sendo diretamente abordado por Deus, a mensagem também é dirigida a Ali. 

 Capítulo 10: Esta seção trata dos Imames como o assunto do Alcorão. Por causa do que eles revelam sobre a abordagem Akhbari ao Alcorão, são apresentados alguns dos relatórios deste capítulo. 

 Baqir: "Sempre que ouço Deus mencionar que alguém é bom no Alcorão, isso significa nós e sempre que ele menciona alguém ruim, isso diz respeito aos nossos inimigos."

Sadiq: "Se o Alcorão fosse lido como foi enviado, então seríamos encontrados nele." Outro relatório atribuído a Baqir acrescenta, "assim como aqueles que nos precederam são mencionados nele.”

Baqir: "Se não fosse por adicionar material ao Alcorão ou por subtraí-lo, nosso direito (haqquna) seria claro para qualquer pessoa com bom senso. Quando o Qa’im se levantar e falar, o Alcorão confirmará suas palavras."

De Da’ud ibn Farqad: "Eu perguntei a Sadiq, vós sois o salat no livro e vós sois o zakat e vós sois o hajj?" Ele disse: "Nós somos estes, assim como o jejum e o mês sagrado e o santuário ( balad al-haram ) e a Kaaba e a qibla e a face de Deus (wajh Allah) e os versos (ayat) e os versículos claros (bayyinat) e nossos inimigos são designados no alcorão como indecência (al- fahsha ' e al-munkar), "insolência injusta" ( al-baghy ), vinho (al-khamr) e jogos de azar (al-maysir) [ etc.]."

Sadiq: "Nós somos a fonte de toda justiça e nossos inimigos a fonte de todo mal...". 

Este capítulo é seguido por outro que complementa e explica tais problemas com outras pessoas do Profeta e dos Imames. 

 Capítulo 12: Sobre o significado de al-thaqalayn e al-khalifatayn, de acordo com os sunitas.  Este capítulo cita o material de obras como o Musnad de Ahmad ibn Hanbal, o Sahih de Muslim, o Tafsir de al-Tha’labi, que apoiam a ideia acima mencionada dos "dois pesos" legados pelo Profeta para a orientação de sua comunidade.

Capítulo 13: Por que o Alcorão foi revelado em árabe e que seu milagre está em sua disposição (nazm) e seu significado é aplicável de novo ao longo do tempo. Ele contém, entre outros, os seguintes itens:

Sadiq disse em resposta a uma pergunta: "Deus não fez o Alcorão de uma vez, com a exclusão de outros ou de um povo com exclusão dos outros. Assim, cada vez é nova e por isso cada geração seguinte será renovada até o Dia da Ressurreição.”

Os últimos três capítulos são intitulados "Não há comparação com o Alcorão"; "Na primeira sura e na última sura que desceu”; e "os livros dos quais o material deste livro foi retirado". 

Após esses capítulos, Bahrani reproduz, literalmente, a maior parte da introdução ao tafsir de al- Qummi . Os problemas tratados incluem os de revogação ( naskh wa mansukh, incluindo a questão de taqdim e ta’khir), versos claros e ambíguos ( muhkam wa mutashabih), versos que se enquadram na categoria de generalidades com aplicações específicas (lafz `amm wa ma’na khass ) e declarações específicas que têm uma aplicação geral ( lafz khass wa ma’na `amm ). São citados versos que mostram que eles foram interrompidos no curso de sua revelação e continuados mais tarde ( al-munqatta`a wa'l-ma`túf), E que empregam uma palavra quando outro se destina ( harf Makan harf ), tais como 2: 150, onde Illa al-ladhina zalamu minhum deve ser lido como wa La al-ladhina ... .

Além disso, o problema de contradição no Alcorão (ma huwa `ala khilaf ma Anzala Allah) é tratado. Aqui, um exemplo é feito de 3:10, Sois a melhor nação que surgiu na humanidade, porque recomendais o bem, proibis o ilícito e credes em Deus . É relatado que Sadiq disse ao recitador deste versículo: "Como é que a melhor nação matou Ali, Hasan e Husayn?" O recitador anônimo perguntou: "Como foi realmente enviado, ó filho do Mensageiro?" Sadiq disse: "Assim: 'Vós sois os melhores Imames ( a'imma substitui umma ) já trazidos aos homens...". al-Qummi, citado por Bahrani, lista vários outros casos semelhantes.

Outra subseção trata especificamente da corrupção (muharraf) do texto, talvez implicando que a categoria acima descreva versos que foram acidentalmente mal interpretados. O exemplo dado aqui é 4: 166: Deus atesta que o que te revelou, revelou-te de Sua sapiência, assim como os anjos também o atestam. E basta Deus por testemunha (disso). Este versículo foi originalmente revelado como: Deus atesta daquilo que Ele enviou a Ali, então veio, Ele revelou a ele Seu Conhecimento e os anjos atestam isso. 

Outro problema tratado refere-se às palavras corânicas que parecem estar no plural, mas cujo significado é singular ( lafz jam` / ma’na wahid ) e vice-versa ( lafz wahid / ma’na jam » ). Além disso, é discutido o problema dos verbos no passado que realmente se referem ao futuro (lafz madi wa huwa mustaqbal), citando 39:68 como exemplo, no qual wa nufikha f'l-sur deve ser lido como, e a trombeta soará.

al-Qummi diz também que os versos de uma sura podem ser completados em outra sura; ou que, no caso de revogação, metade de um verso pode ser afetada enquanto a outra não. Em outros casos, é possível derivar a interpretação ( ta'wil) de um verso do texto do próprio Alcorão (tanzil), ou por referência a este texto. Em outros lugares, o Alcorão tem versos que indicam que sua interpretação já era aparente no uso comum dos árabes antes que a revelação codificasse esse uso, enquanto alguns versos mostram que o significado de um versículo específico veio como algo novo após a revelação.

Vários outros princípios de exegese são assim descritos pelo autor deste comentário, e a introdução é concluída por uma série de refutações (radd) de vários grupos que incluem o Zanadiqa, pelo qual os astrólogos são destinados; os idólatras; os Dahriya, "materialistas"; aqueles que negam a recompensa e castigo divinos; aqueles que negam a Jornada Noturna e da Ascensão e a Visão Beatífica do Profeta; aqueles que negam a existência do céu e do inferno; aqueles que negam a eficácia da vontade do homem ( al-mujbira ); o Mu'tazila; aqueles que negam o retorno ( al-raj`a ); e aqueles que descrevem Deus.

Nur al-thaqalayn

O terceiro trabalho que é frequentemente mencionado nas páginas seguintes, foi escrito na mesma época por Abd Ali Huwayzi (1112/1700), Kitab tafsir nur al-thaqalayn. Não se sabe muito sobre sua vida, mas como indicado por seu nisba, ele era da pequena cidade de Huwayza, perto de Ahwaz, no sudoeste do Irã. Seu trabalho não contém nenhum material introdutório encontrado em Safi ou Burhan; antes, começa, depois de algumas palavras de doxologia em veneração ao Profeta e aos Imames, com uma discussão sobre a Fatiha por meio de informações pertinentes. A única edição conhecida foi editada por Hashim al-Rasuli al-Mahallati e impressa em Qum durante os anos de 1963-65. Esta edição é baseada em três manuscritos com diferentes variações.  Um prefácio do conceituado estudioso xiita Muhammad Husayn al-Tabataba’i refere-se ao trabalho como "um dos melhores ... se não o melhor" trabalho de seu tipo. 

 O autor de Dhari`a diz que seu trabalho explica o Alcorão com transmissões da ahl al-bayt e que ele os coletou de obras como al-Kafi, Tafsir al-Qummi, al-Ihtijaj de Tabarsi, várias obras de Ibn Babawayh, o Tahdhib de Tusi, o Kitab al-Ghayba e o Manaqib (obras de Ibn Shahr-ashub), e muitos outros. "Mas ele não inclui os isnads nem menciona totalmente os versos, e isso torna difícil saber qual khabar combina com qual verso". A primeira parte do tafsir foi completada pelo autor do madrasa al-Muqayyimiya em Shiraz, no ano de 1067/1656; o segundo, até o Surata al-kahf, foi concluído em 1655, assim como o terceiro volume. Sobre a data de conclusão do quarto volume, Tihrani fica em silêncio, dizendo apenas que cobre o Alcorão desde o Surata al-fatir até o fim. Essa relação indica que o trabalho provavelmente ainda existia enquanto Muhsin Fayz escrevia Safi, mas parece ter sido desconhecido para ele.

Anwar

O quarto e último trabalho a ser discutido aqui provou ser, em alguns casos, o mais útil de todos. Seu nome de autor é Abu 'l-Hasan al-Sharif al-' Amili al-Isfahani, e seu trabalho é intitulado Mir'at al-anwar wa mishkat al-asrar de tafsír al-Qur'án, adiante Anwar . Este exegeta foi aluno de Muhammad Baqir al-Majlisi, autor do Bihar al-anwar, e Muhsin Fayz, autor do Tafsir al-Safi . Além disso, Isfahani teve o ijaza de vários outros ulama notáveis ​​de sua época e foi professor de estudantes que mais tarde influenciariam a mente de figuras seminais como Sayyid Mahdi Bahr al-`Ulum (1212/1797), um professor do Shaykh Ahmad al-Ahsa’i. 

Segundo Dharí`a, um manuscrito da obra comenta versículos até o meio do Surata al-baqara, enquanto outro leva o comentário até 4:4. O primeiro volume foi publicado no Irã em 1303/1885, mas foi "devido à falta de informações por parte da editora" atribuído a um Shaykh chamado `Abd al-Latif al-Kazaruni, sobre quem não há mais nada.

Este trabalho é frequentemente referido por Corbin, em seu estudo magisterial da interpretação do Alcorão Xiita. Corbin, ao contrário de Dharí`a ou talvez falando de outra edição, diz que o trabalho foi litografado em 1295/1878 em Teerã, mas concorda com Dharí`a que sua autoria foi atribuída incorretamente. Graças à "vigilância bibliográfica" de Mirza Husayn Nuri Tabarsi, a obra foi reeditada e impressa em Teerã em 1375/1955, sob o nome correto de Isfahani. Esta edição, de acordo com Corbin, continuou a tradição de tratar o trabalho como uma introdução a Burhan, mas Isfahani aparentemente não tinha conhecimento do tafsir por Bahrani.

Em algum momento, esta edição posterior foi publicada em um volume independente; sua folha de rosto diz que o trabalho é "como a introdução ao Tafsir de al-Bahrani". Nele, o editor promete publicar um segundo volume que conteria o saldo da obra de Isfahani, mas esse segundo volume ainda não apareceu. É esta edição, contendo apenas uma longa introdução ao tafsir propriamente dito, que foi referida ao longo desta tese. Neste momento, sou incapaz de explicar a discrepância nas datas dadas por Corbin e Tihrani. Mas essa questão é bastante secundária à natureza do trabalho em si; o autor de Dharí`a diz que "nada como isso já foi escrito".  A descrição de Corbin é a seguinte:

É um monumento de ta'wíl sistemático, onde o autor explica seu design, seu método de trabalho, os fundamentos e os requisitos da hermenêutica xiita. Cada parte me inclui várias maqala. Os "Prolegomenes III" contêm uma espécie de Clavis hermenêutica, já agrupando cerca de mil e trezentas palavras - típicas do Alcorão - um mínimo de indicações provenientes do hadith dos imames. Assim, podemos ter uma ideia do que o trabalho foi inteiramente feito. O princípio geral que o inspira, já declarado várias vezes pelos Quinto e Sexto Imames, é que, se o significado dos versículos do Alcorão se esgota no sentido externo relativo às pessoas ou às circunstâncias sobre as quais esses versículos foram revelados, e todos os quais desapareceram agora, faz muito tempo que todo o Alcorão está morto.

Uma descrição do índice será suficiente para ilustrar até que ponto o autor abordou sistematicamente a tarefa de "imitar" o Alcorão. O trabalho está dividido em três prólogos (muqaddamat), dois dos quais serão descritos em detalhes. Esses dois prólogos são designados abaixo como "A" e "B". O maqalat correspondente no qual estão divididos é designado por algarismos arábicos. Finalmente, o fusul no qual esses maqalat ainda são subdivididos é designado por algarismos romanos em minúsculas.

Todo o conteúdo esotérico do Alcorão diz respeito à noção de walaya e imamato, assim como seu conteúdo exotérico diz respeito à tawhid e nubuwa.

1. O que é comprovado pelo akhbar aduzido neste prólogo:

I. O Alcorão tem dimensões esotéricas, e que os versos são suscetíveis ao ta'wil, e esse significado do Alcorão não se restringe a apenas uma era, mas continua o tempo todo para todas as pessoas.

II. Vários relatos de que o significado interno do Alcorão está relacionado: os imames, seus walaya e seus seguidores.

III. Sobre a tarefa de harmonizar o exotérico com o esotérico e a relação entre os esotéricos ( ahl al-ta'wíl ) com os exotéricos (ahl al-tanzil).

IV. O imperativo (wujub) da crença no conteúdo exotérico e esotérico do Alcorão. Isso é semelhante à necessidade de crença nos versos claros (muhkam) e ambíguos (mutashabih).

V. Que o conhecimento do ta'wil do Alcorão, ou melhor, o conhecimento completo dele, é do ahl al-bayt . Também está incluída aqui a citação do akhbar que proíbe o tafsir al-Qur’an através da opinião pessoal (al-ra'y), ou sem prestar atenção aos imames.

2. O segundo ensaio trata da doutrina de que o significado geral da palavra de Deus se refere à tawhid e nubuwa na superfície (sarihan wa tanzilan ) e a walaya e imama em seu significado interno ( batnan wa kinayatan wa ta’wilan ) de acordo com o akhbar. Também está dividido em cinco partes:

I. Um pouco do que nossos ulama escreveram sobre a grandeza dos imames e seus walaya e a descrença (kufr) de seus rejeitores.

II. Alguns dos akhbar concernentes ao imperativo dos walaya do ahl al-bayt, e de amá-los (mahabba) e obediência a eles. Esta é a âncora do iman e a condição para a aceitação de todas as obras por Deus e para a saída (verdadeiramente) da fronteira do kufr e shirk . Também está incluída uma condenação da rejeição ( waltya ) do walaya e dúvida sobre os imames.

III. Declarar o imama dos imames e seu amor e walaya vêm após a declaração da nubuwa do Profeta no curso da religião e fé corretas, assim como a confissão de nubuwa vem após a confissão de tawhid.

IV. Walaya, junto com tawhid, foi apresentado a toda a criação, e a aliança que implicava foi imposta a toda a criação, e todos os profetas foram enviados com ele para toda a criação, e esse walaya foi enviado em todos os livros sagrados e imposto a todas as nações.

V. Que o Profeta e os Imames foram os primeiros a serem criados e que sua walaya é a causa no processo de criação (al-'illa fi 'l-Ijad) e o princípio da obediência.

3. A terceira maqala [que não contém subseções] diz que o conteúdo esotérico do Alcorão refere-se a walaya e ao Imamato, de acordo com o akhbar que indica que essa comunidade segue as práticas (sunan) de comunidades religiosas anteriores.

B Este prólogo [que não contém maqalat] procura estabelecer que existem algumas alterações (taghyir) no Alcorão, e isso explica por que a orientação é colocada no comando divino (amr) do walaya e imama, e também é uma alusão às virtudes do ahl al-bayt e à obrigação de obediência aos imames de acordo com o conteúdo esotérico do Alcorão e seus ta'wíl. Na ausência de declarações explícitas no Alcorão sobre esse assunto, chega-se a essa conclusão por meio de metáforas, símbolos e alusões em seu texto literal (tanzil), composto por quatro títulos:

I. No que diz respeito à coleção do Alcorão, sua incompletude e alteração nos relatórios que nossos amigos (ou seja, os Shi`a) relataram.

II. No que diz respeito à coleção do Alcorão, sua incompletude e alteração, e a discordância sobre isso nos relatórios dos sunitas (mukhalifin).

III. O relatório dos zindiq que trouxeram 'Ali a prova da alteração do Alcorão e as más ações dos hipócritas em relação à palavra de Deus. Este relatório é longo, contendo muitas coisas que foram excluídas do Alcorão.

IV. Um resumo das declarações de nossos ulama a respeito da ausência de alteração do Alcorão e da falsidade do argumento daqueles que negam alteração.

Um terceiro prólogo lida em detalhes com muitos dos assuntos já indicados. Afirma também que, de acordo com ta'wil, alguns dos pronomes no Alcorão se referem a algo que não é mencionado claramente, mas destinado ao batn, "como os pronomes que se referem à walaya, Ali e similares sem ter um antecedente". Além disso, o modo de revelação mencionado acima, sabido como "Estou falando com vós, mas vós também deveis ouvi-lo!" é proposto. Um longo apêndice (tadhyil) da primeira maqala deste prólogo diz respeito ao repúdio (daf`) de ghuluww e tafwid (atitudes imoderadas em relação ao imamato). A segunda maqala do terceiro prólogo é a clavis hermenêutica mencionada por Corbin. Esta seção será mencionada várias vezes no decorrer deste estudo, pois fornece um glossário mais conveniente para palavras individuais que têm significados impenetráveis, de outra forma, usados ​​pelo Báb. É certo que podemos estar excessivamente confiantes sobre a pertinência do glossário de Isfahani para o comentário do Báb, mas na medida em que oferece pelo menos algumas pistas para os escritos do Báb, ele fornece um recurso muito bem-vindo.

O interesse de Corbin em tais obras restringia-se aos motivos puramente espirituais ou `irfani que elas contêm. Ele parece estar completamente desinteressado na questão da "alteração do Alcorão", ou nos outros aspectos altamente polêmicos dessas obras. Assim, seu comentário final sobre os tafsirs de Bahrani e Isfahani:

Por todos os textos assim implementados, o xiismo se faz entender essencialmente como uma religião do amor espiritual, a tal ponto que os textos insistem nela, que na ausência dessa devoção ao amor, não poderia ser questionado sobre a validade de qualquer obra piedosa, nem me satisfazer às obrigações da sharia. Agora, tudo isso é dito sem que haja sequer uma questão de sufismo; é um aluno de Majlisi quem fala, ou então dá a palavra ao hadith dos imames de quem ele tem um conhecimento extraordinariamente profundo. Essa descoberta será de grande importância para a continuação desta pesquisa.

Foi necessário entrar em detalhes sobre esses trabalhos, a fim de mostrar que o tafsir a ser estudado na Parte I não é de forma alguma inovador em sua "imamização" completa do Alcorão. Tão pouco se sabe sobre esse trabalho inicial do Báb, que o estabelecimento de tais semelhanças em estilo e conteúdo terá contribuído substancialmente para um estudo da história do desenvolvimento de suas ideias. Espera-se que a discussão acima, além de preparar o cenário para o estudo do tafsir do Báb, também tenha sugerido a importância desses trabalhos para o estudo de outras questões relacionadas à história do tafsir. Mas essas obras de exegese Akhbariya, por mais importante que seja para entender a atitude básica do Báb em relação ao Alcorão e para rastrear os muitos akhbar citados pelo Báb em alguns de seus próprios comentários, representam apenas um dos fatores formativos do trabalho do Báb. Outra grande influência foram os desenvolvimentos teológicos e filosóficos do início do século XIX, associados ao nome do movimento Shaykhi, um movimento que, em alguns aspectos, buscava colmatar a brecha entre os Usulis e os Akhbaris.

 Leia Também: Shia Tafsir (Exegese Xiita) História Geral

Shi'a Tafsir (Exegese Xiita): História Geral

Mausoléu de Hazrat Abbas, Karbala, Iraque  حرم قهرمان ما ابو فضل عباس (ع). بله عباس (ع

Por Todd Lawson

Antes de recorrer às obras de tafsir do Bab, é importante ter uma ideia geral da história e do desenvolvimento da exegese xiita (Shi’a Tafsir), particularmente porque isso evoluiu até o período imediatamente anterior ao tempo do próprio Bab. Uma discussão recente sobre o assunto divide essa história em quatro períodos principais. 

A primeira geração de comentaristas foram os discípulos dos imames, especificamente os seguidores dos quinto e sexto imames, al-Baqir (113 / 731-2) e al-Sadiq (148/765). Nenhuma de suas obras sobreviveu, mas o material desse período é preservado em obras da próxima geração de estudiosos xiitas do Alcorão, como Furat ibn Ibrahim ibn Furat al-Kufi, cujo trabalho Tafsir Furat al-Kufi foi publicado. Este autor viveu durante o Imamato do nono Imam, Muhammad al-Jawad (220/835), e pode ter vivido até o décimo século. Abu al-Nasr Muhammad ibn Mas`ud al-Ayyashi (século II / 9º) que se converteu ao xiismo do sunismo, é o autor de Tafsir al-ʻAyyashi , que representa apenas uma versão resumida do primeiro volume de sua obra. O famoso estudante de Furat, Abu 'l-Hasan' Ali b. Ibrahim al-Qummi (ca. 307-8 / 919-20) compôs um tafsir frequentemente citado . Este erudito, que relatou tradições de seu pai, que as havia adquirido diretamente de discípulos dos Imames, viveu durante o tempo da Ocultação Menor, uma época que exerceu uma influência permanente no desenvolvimento subsequente do xiismo. Muhammad ibn Ibrahim al-Nu'man (361/971) foi o autor de um comentário não publicado, que apresenta o tafsir atribuído a al-Sadiq e também escreveu um ensaio sobre o tafsir . Esta última obra foi reproduzida no final do século XVII pela compilação do folclore xiita , Bihar al-anwar, por Muhammad Baqir al-Majlisi. Tais comentários, que são basicamente compilações de tradições sem discussão adicional dos autores, representam o período "formativo" ou "pré-clássico" do Shi’a tafsir cobre os três primeiros séculos da história islâmica. Eles têm uma influência direta no tafsir do Bab, que dependia muito da revitalização akhbari desse material durante o declínio dos Safávidas, pela "matéria-prima" de seus comentários.

A segunda fase dos comentários xiitas do Alcorão começa com estudiosos como al-Sharif al-Radi (406/1015), autor de Talkhis al-bayan fi majazat al-Qur'an wa'l-hadith , e o compilador de Nahj al-Balagha, considerado o compêndio canônico dos ditos e sermões do primeiro Imam, `Ali ibn Abu Talib (40/661). Ele era irmão do mais famoso Sayyid al-Murtada, conhecido como `Alam al-Huda (436/1044), autor de vários livros sobre crença discursiva (kalam) que exercem forte influência Mu'tazili. Estamos agora firmemente no período da chamada Grande Ocultação, quando a possibilidade de contato direto com um Imam havia cessado e os estudiosos estavam começando a procurar respostas para suas perguntas em seus próprios poderes de raciocínio. Aqui começa o que Ayoub chamou de período "clássico" de Shi’a tafsir, durante o qual homens como Abu Ja`far al-Tusi (um ex-aluno de Alam al-Huda; 460/1067) conhecido como Shaykh al- tá'ifa, escreveu extensos comentários nos quais foram citados não apenas os imames, mas também influentes professores de Mu'tazili. Seu trabalho é chamado al-Tibyan fi tafsir al-Qur’an . Este período clássico é visto durando até o século XVI e inclui o trabalho de Abu 'Alí al-Fadl ibn al-Hasan ibn al-Fadl al-Tabarsi (548/1153), Majma' al-bayan fi tafsir al-Qur'an. É durante esse período que se discernem os primórdios do que é conhecido como Shia Usuli, e alguns fiéis passam a ser aconselhados por alguns estudiosos a não se dirigir exclusivamente aos imames ou às declarações dos imames, mas aos próprios ulama por orientação religiosa.

O terceiro período, e o mais importante para este estudo, são caracterizados por uma série de preocupações que parecem ter tido pouca importância para os autores no período clássico. Representa um interesse renovado nas palavras dos próprios Imames, em oposição aos pensamentos deste ou daquele exegeta. A principal dessas questões revitalizadas é a integridade do texto do Alcorão. As tradições antigas frequentemente falavam com essa pergunta, mas com a consolidação do poder sunita sobre grande parte do mundo islâmico, a questão foi evitada durante o período clássico. Sob o regime de Safávida ou Xiita, os exegetas agora ressuscitaram a antiga controvérsia, optando fortemente pela verdade das afirmações encontradas no akhbar que o Alcorão que temos agora não é o que foi enviado ao Profeta. Obviamente, essa não era a única preocupação deles. No entanto, por causa de sua implicação radical, essa afirmação pode ser vista como uma das principais e que merece um estudo mais aprofundado por si só. Vários autores, todos escrevendo na mesma época, produziram comentários muito semelhantes, que têm a virtude de agrupar muitas das tradições exegéticas do Profeta ou dos Imames nos versos do Alcorão. O trabalho deles segue as linhas da compilação mencionada acima por al-Majlisi, mas pelo menos duas dessas obras parecem ter sido escritas antes do Bihar al-anwar, uma de Mulla Muhsin Fayz al-Kashani (1091/1680) que era de fato um dos professores de al-Majlisi.

O quarto, ou período contemporâneo da interpretação xiita (Shi’a tafsir) , é o representado por obras como al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, de Muhammad Husayn al-Tabataba’i (n. 1321/1903), algumas das quais outras Os trabalhos foram traduzidos para o inglês. Uma segunda obra contemporânea é de al-Sayyid Abu'l-Qasim al-Khu’i (n.1317 / 1899), al-Bayan do tafsir al-Qur’an . Apenas um volume deste trabalho foi impresso, e o autor aparentemente não planeja continuar o projeto. Segundo Ayoub, "em alguns aspectos importantes, esses comentários se assemelham às obras do período clássico. Assim, Khu’i, por exemplo, sentiu-se obrigado em seu trabalho a combater não apenas as ideias sunitas tradicionais do Alcorão". A noção mencionada aqui por Ayoub (em nota de rodapé) não é outra senão o problema acima mencionado do tahrif, ou a corrupção do Alcorão. al-Khu'i declara categoricamente: "É sabido pelos muçulmanos que o Alcorão não foi corrompido pelo tahrif e que o Livro em nossas mãos representa todo o Alcorão que foi revelado ao Profeta". Este último período da interpretação Xiita (Shi’a Tafsir) não tem relevância direta para este estudo, além de ilustrar o interesse contínuo do Xiismo na exegese e mencionar um aspecto do tafsir a conhecer a questão da integridade do texto, a posição na qual parece estar sujeita a um padrão cíclico.

Fonte: O comentário do Alcorão de Sayyid 'Ali Muhammad, o Báb: Tese de doutor

Provas Adicionais do Alcorão

Alcorão  القرآن‎

Por Muhammad Mustafa

Nos capítulos anteriores, numerosas provas da Manifestação do Báb e de Bahá'u'lláh foram apresentadas. Este capítulo oferece mais provas do Alcorão sobre a Revelação Bahá'í. O nome de Bahá'u'lláh é mencionado. Cada letra do alfabeto árabe é equivalente a um número, de acordo com um sistema conhecido como "Abjad". A letra "A", pronunciada "alif" em árabe, tem um valor numérico de um. No entanto, "alif" é de fato uma consoante, como todas as letras árabes, e, como tal, deve receber o que é conhecido como "hamza" (ء); caso contrário, o "alif" sem um "hamza" se torna uma vogal. O "hamza" inserido após o "alif", como em "Baha", também possui o valor numérico um. Assim "Baha", em árabe seria escrito como B, H, A e um Hamza, que é BHA'. Nesse sentido, é interessante notar que na Surata da Realidade (LXIX), versículos 13 a 17 [69: 13-17], é revelado:

Porém, quando soar um só toque da trombeta,

E a terra e as montanhas forem desintegradas e trituradas de um só golpe,

Nesse dia, acontecerá o evento inevitável.

E o céu se fenderá, e estará frágil;

E os anjos estarão perfilados e, oito deles, nesse dia, carregarão o Trono do teu Senhor.1

O décimo terceiro verso se refere a uma trombeta, a primeira de duas trombetas mencionadas na Surata Os Grupos (XXXIX), versículos 68 e 69 [39: 68-69]. Claramente, uma trombeta não pode ser outra coisa senão o anúncio de uma mensagem. Portanto, o primeiro anúncio ou trombeta no Dia da Ressurreição não é outro senão o Chamado do Báb. Após a sua revolta, "oito sustentarão o trono do teu Senhor". Um significado dos "oito" mencionados no verso é a soma dos valores numéricos das letras nas quais é colocado o Hamza em BHA', assim:

      B é equivalente a 2
      A é equivalente a 1

É um total de 8 que carregam o Hamza ou o nome completo de Bahá'u'lláh.

Muitas tradições são atribuídas ao Profeta Muhammad, que explicam o significado da frase "Trono de Deus", incluindo a seguinte dentre as conhecidas como Hadith Qudsi, nas quais Deus diz: “nem Meu Céu nem Minha Terra podem me conter, mas sim o coração do Meu servo fiel.”

Em outra tradição, o Profeta teria dito:

“O coração dos crentes é o trono dos misericordiosos.”

De onde o clamor virá adiante

As manifestações de Deus receberam muitos nomes no Alcorão, além de "Apóstolo" ou "Profeta", ”A clara evidência”, “as boas-novas”, “a Palavra de Deus”, “o Anunciador”, “a Testemunha”, “o Redentor”, “o Espírito” e a ”Trombeta" estão entre eles. Também recebeu o nome de "o Pregoeiro" ou “Convocador” (al-Munadi), cujo clamor é um chamado à fé:

Ó Senhor nosso, ouvimos um pregoeiro que nos convoca à fé dizendo: Crede em vosso Senhor! E cremos. Ó Senhor nosso, perdoa as nossas faltas, redime-nos das nossas más ações e acolhe-nos entre os virtuosos.

Ó Senhor nosso, concede-nos o que prometeste, por intermédio dos Teus mensageiros, e não aviltes no Dia da Ressurreição. Tu jamais quebras a promessa.2

[Surata 3º, “A família de ‘Imran, 193”.]

Na Surata Qaf (E), Deus se dirige ao Profeta Muhammad e, por meio dele, aos seguidores de Muhammad, com as seguintes palavras:

Criamos os céus e a terra e, quanto existe entre ambos, em seis dias, e jamais sentimos fadiga alguma.

Tolera, pois, tudo quanto te dizem, e celebra os louvores do teu Senhor, antes do nascer do sol e antes do acaso.

E glorifica-O ao anoitecer e no fim das prostrações.

E aguarda o dia em que o convocador 3  fizer a chamada, de um lugar próximo.

Dia esse em que ouvirão verdadeiramente o estrondo; tal será o dia da Ressurreição!4

 [Surata 50º, "Kaf ", 38-42]

Assim, Deus adverte Seu apóstolo, e através dele toda a sua nação para ouvir o Convocador que "chamará de um lugar próximo" e que esse dia será o dia da ressurreição, o dia de "sair da sepultura". Mas o próprio Muhammad era o Convocador, de acordo com o verso 190 da Surata da família de 'Imran. Portanto, o Convocador a quem Muhammad foi chamado a ouvir é outra Manifestação que aparecerá no futuro e clamará de um lugar próximo a Meca. Onde poderia estar este lugar próximo? Na Surata da Jornada Noturna (XVII), ou Filhos de Israel como também é conhecida, o primeiro verso diz: 

“Glorificado seja Aquele que, durante a noite, transportou o Seu servo, tirando-o da Sagrada Mesquita (em Makka) e levando-o à Mesquita de Alacsa (em Jerusalém), cujo recinto bendizemos, para mostrar-lhe alguns dos Nossos sinais. Sabei que Ele é Oniouvinte, o Onividente.” 5

 Os recintos mais notáveis ​​de Jerusalém mencionados nos Livros Sagrados e nos ahadith são os de 'Akka e Bagdá. As tradições sobre 'Akka, que são aceitas por xiitas e sunitas, incluem o seguinte:

Ibn-i-Mas’úd – possa Deus estar satisfeito com ele – afirmou: “O Profeta – que as bênçãos de Deus e Sua saudação estejam sobre Ele – disse: ‘De todas as praias a melhor é a praia de Askelon, e ‘Akká é, verdadeiramente, melhor que Askelon, e o mérito de ‘Akká acima do de Askelon e de todas as outras praias é tal como o mérito de Muhammad acima do de (+ pág. 155) todos os outros Profetas. Trago-vos notícias de uma cidade entre duas montanhas da Síria, no meio de uma campina, que é chamada ‘Akká. Veramente, a quem nela entra, desejando-a e ansioso por visitá-la, Deus perdoará os pecados, tanto passados como futuros. E aquele que a deixa, sem ser como um peregrino, Deus não abençoará a partida. Há nela uma fonte chamada  A Fonte da Vaca. A quem dela bebe Deus lhe encherá de luz o coração e o protegerá do grande terror no Dia da Ressurreição.”

Anas, filho de Málik – possa Deus estar satisfeito com ele – disse: “O Apóstolo de Deus – que as bênçãos de Deus e Sua saudação estejam sobre Ele – disse: À beira do mar há uma cidade, suspensa sob o Trono, e chamada ‘Akká. A quem ali mora, firme e esperando um prêmio de Deus – excelso seja Ele – Deus lhe registrará, até o Dia da Ressurreição, a recompensa dos que têm sido pacientes, e se levantado, e se ajoelhado, e se prostrado diante d’Ele.”

Outras tradições incluem:

E Ele – que as bênçãos de Deus e Sua saudação estejam sobre Ele – disse: “Anuncio-vos uma cidade, às margens do mar, branca, cuja brancura agrada a Deus – excelso seja Ele! Chama-se ‘Akká. Aquele que foi mordido por uma de suas pulgas é melhor, aos olhos de Deus, do que quem recebeu um sério golpe no caminho de Deus. E quem ali ergue o chamado à prece, terá sua voz elevada ao Paraíso. E aquele que ali permanece por sete dias em face do inimigo, Deus o reunirá com Khidr – que a paz esteja com Ele – e Deus o protegerá do grande terror no Dia da Ressurreição.” E Ele – que as bênçãos de Deus, excelso seja Ele, e Sua saudação estejam sobre Ele – disse: “Há reis e príncipes no Paraíso. Os pobres de ‘Akká são os reis do Paraíso, e seus príncipes. Um mês na cidade de ‘Akká é melhor que mil anos em outro lugar.”

O Apóstolo de Deus – que as bênçãos de Deus e Sua saudação estejam sobre Ele – teria dito: “Abençoado o homem que visitou ‘Akká, e abençoado aquele que visitou o visitante de ‘Akká. Abençoado quem Bebeu da Fonte da Vaca e banhou-se em suas águas, pois no Paraíso as donzelas de olhos negros bebem a cânfora que veio da Fonte da Vaca, da Fonte de Salván (Siloam) e do Poço de Zamzam.7 Feliz é aquele que bebeu dessas fontes e banhou-se em suas águas, pois Deus proibiu o fogo do inferno de tocá-lo e ao seu corpo no Dia da Ressurreição.”

O Profeta – que as bênçãos de Deus e Sua saudação estejam sobre Ele – teria dito: 

“Na cidade de ‘Akká há obras desnecessárias e atos que são benéficos, os quais Deus permitiu especialmente a quem quer que seja de Seu agrado. E a quem diz, na cidade de ‘Akká: ‘Glorificado seja Deus, e louvores sejam dados a Deus, e não há outro Deus senão Deus, e supremo é Deus, e não há poder nem força exceto em Deus, o Excelso, o Poderoso’, Deus lhe registrará mil boas ações e apagará mil de suas más ações, elevá-lo-á mil graus no Paraíso, e lhe perdoará as transgressões. E a quem diz, na cidade de ‘Akká: ‘Eu peço perdão a Deus’, Deus lhe perdoará todos os pecados. E quem lembrar de Deus na cidade de ‘Akká, de manhã e ao entardecer, nas horas da noite e ao raiar do dia, é melhor aos olhos de Deus do que quem carrega espada, lança e armamentos no caminho de Deus – excelso seja Ele!8

Tais foram as palavras do Profeta a respeito de 'Akka. Com relação a Bagdá, no Surata de Jonas (X) [10], ele disse sobre aqueles que acreditam:

Quanto aos fiéis que praticam o bem, seu Senhor os encaminhará, por sua fé, aos jardins do prazer, abaixo dos quais correm os rios.

Onde sua prece será: Glorificado sejas, ó Deus! Aí sua mútua saudação será: Paz! E o fim de sua prece será: Louvado seja Deus, Senhor do Universo! 9

[Surata 10º, "Jonas, a paz esteja com ele!", 9-11]

A metrópole de Daru's-Salam, que significa "Morada da Paz" 10, ficou conhecida como Bagdá. Ele mudará você para outra pessoa Das numerosas advertências que foram dadas no Alcorão, uma foi acompanhada de um gesto explicativo em nome do Profeta que é de particular interesse para os bahá'ís.

Eis, então, que sois convidados a contribuir na causa de Deus. Porém, entre vós, há aqueles que mesquinham; mas quem mesquinha certamente o faz em detrimento próprio; sabei que Deus é, por Si, Opulento, enquanto que vós sois pobres. E se recusardes (contribuir), suplantar-vos-á por outro povo, que não será como vós. (Surata 40º, "Muhammad", 47: 40) 11

Abu Huraira relata:

Enquanto estávamos sentados com o Santo Profeta, Surat a Congregação foi revelada a ele. Quando o Profeta recitou o versículo, "E Ele (Allah) o enviou (Muhammad) também a outros (além dos árabes) ..."[62: 3] Eu disse: Quem são eles, ó apóstolo de Deus?" O Profeta não respondeu até eu repetir minha pergunta três vezes. Naquele momento, Salman al-Farisi estava conosco. O Apóstolo de Allah colocou a mão em Salman, dizendo: "Se a fé estivesse em ath-Thurayya (as Plêiades, estrelas muito distantes), mesmo assim alguns homens dessas pessoas (ou seja, o povo de Salman) o alcançariam.”

Essa tradição está entre as aceitas pelos xiitas e sunitas e é incluída por Nassafi em seu livro, volume IV, página 169, e Muhammad Farid Vajdi, em seu livro, terceira edição, página 676.12 Luz do seu Senhor - Esta é a promessa de Deus. Interpretada literalmente, a terra brilha todos os dias com o sol visível. Em seu sentido espiritual, a terra simboliza os corações dos homens.

Notas:

  1.      Em seu livro Shoghi Effendi, pág. 83, o Dr. Ugo Giachery escreve: "... Desde o início do nobre encontro de Shoghi Effendi, quando o Sr. Maxwell trouxe para Roma seus desenhos do modelo do Santuário, observei que o número oito tinha uma parte predominante em todo o projeto. Sem perguntar o significado desse número na estrutura e nos arredores, Shoghi Effendi um dia fez referência a um verso do Alcorão, que ele recitou primeiro em árabe e depois em inglês: '... naquele dia oito sustentarão o trono de teu Senhor. Ele então explicou a sublime posição do Bab, e como ele guiou o Sr. Maxwell a incorporar o significado espiritual dessa profecia islâmica no projeto, a fim de testemunhar Sua posição exaltada, honrar eternamente o Profeta Mártir consagrado no Sepulcro, e enfatizar a proximidade com a qual a Revelação estava ligada às expectativas do mundo islâmico. Shoghi Effendi mencionou ainda que 'Abdu'l-Bahá ... sempre se referia ao Santuário como o' Trono do Senhor ', e ao Caixão do Bab também como o “Trono”. Até o Santo Pó foi chamado por Ele de “Trono”. Na pág. 96 de Shoghi Effendi, Giachery registra uma nota de peregrino: "Shoghi Effendi disse: “A mesquita de Medina tem sete minaretes, a do sultão Ahmad em Constantinopla tem seis, mas o Alcorão menciona oito"'. M. Gail se refere à existência de uma Epístola de 'Abdu'l-Bahá, na qual Ele interpreta esse versículo. 

  2.      O leitor bahá'í reconhecerá esses versículos como citados pelos primeiros crentes ao abraçar a nova Revelação. Veja Memoriais dos Fiéis, pp. 150-1 e 156, e The Dawn-Breakers. 146-7, que fornece a tradução de Shoghi Effendi.

  3.      Referências nos escritos bahá'ís ao "Pregoeiro" podem ser encontradas na p. 131 da Epístola ao Filho do Lobo , p. 40 de Gotas dos escritos de Bahá'u'lláh, pp. 12 e 103 de Epístolas de Bahá'u'lláh, e p. 13 das seleções dos escritos de Abdu'l-Bahá.

  4.      O versículo é mencionado por Bahá'u'lláh nas páginas 41-2 de Gotas dos Escritos de Bahá'u'lláh, como segue: ... "Diga:" O grito foi levantado e o povo saiu de suas sepulturas, e surgindo, estão olhando em volta deles: alguns se apressaram em alcançar a corte do Deus da Misericórdia, outros caíram de cara no fogo do inferno, enquanto outros se perderam em perplexidade. "

  5.      H. Balyuzi observa que "Este versículo é a base para o relato da 'Jornada Noturna' do Profeta, de Meca a Jerusalém, e da 'Subida' de Jerusalém ao Céu. ... O mundo do Islã aceitou o fato literal disso. Jornada noturna, assim como a cristandade aceitou o fato literal da ressurreição e da ascensão de Cristo. No entanto, vozes foram levantadas ... para afirmar que o mi'raj do profeta não era uma ocorrência física real, mas uma experiência espiritual profunda ... "em Muhammad e o Curso do Islã, p. 41.

  6.      É no Kitab-i-Iqan que Bahá'u'lláh afirma que a compreensão do mistério do "Miraj" requer a limpeza do coração de "aprendizados limitados e obscuros".

  7.      Khidr, um nome que significa verde, é o guardião da água da vida mencionada no Alcorão 18:63 e na p. 26 dos Sete Vales e dos Quatro Vales.

  8.      Salwan é uma fonte em Meca e Zamzam é ​​um poço, também em Meca, considerado pelos muçulmanos como sagrado.      Epístola ao Filho do Lobo , pp. 178-180.

  9.      O relato de Mulla Husayn de sua entrevista com o Bab, um evento que marca o início da Dispensação de Babi como prelúdio ao de Bahá'u'lláh, inclui o uso desses versículos na descrição de sua experiência espiritual. Veja The Dawn-Breakers, p. 62

  10.    Bagdá. Em Deus que passa p. 110, Shoghi Effendi escreveu "Na cidade, descrita nas tradições islâmicas como Zahru'l-Kufih, designada por séculos como a 'Morada da Paz' e imortalizada por Baha'u'llah como a 'Cidade de Deus', Ele, exceto por seus dois anos de aposentadoria nas montanhas do Curdistão e suas visitas ocasionais a Najaf, Karbala e Kazimayn, continuou a residir até seu banimento para Constantinopla. A essa cidade, o Alcorão aludiu como a 'Morada da Paz' a qual Deus  chama a ele, no mesmo livro, foi feita outra alusão no versículo: 'Para eles é uma habitação de paz com seu Senhor. No dia em que Deus os reunirá todos.' [6: 126-7] aos escritos de Bahá'u'lláh que surgiram da "Morada da Paz" é feito na p. 141 desse texto; Sua declaração de missão é relatada no capítulo.

 11.    Bahá'u'lláh faz referência à "cidade pacífica da presença divina" na p. 55 do Kitab-i-Iqan . Veja também as páginas 22 e 174-5 desse texto e p. 103 dos memoriais dos fiéis. Em seu discurso de despedida às Cartas dos Vivos, encontrado na p. 93 de The Dawn-Breakers, o Bab faz alusão a esse versículo, incentivando-os a enfrentar os desafios que lhes são apresentados pela chegada do Dia de Deus.

Kalki, os hindus e o problema com profecias complexas

Templo Bahá'í de Lótus, Nova Delhi, Índia.

Por Christopher Buck 

Atualmente, a Índia é o país com a maior população bahá'í - cerca de dois milhões de bahá'ís. 

Nova Delhi também abriga o magnífico Templo Baha’í de Lotus - que atrai mais visitantes do que o famoso e glorioso Taj Mahal. Embora a Índia tenha um governo secular, a maior democracia do mundo, a Índia também é uma nação profundamente religiosa. 

Embora a Índia seja o lar de hindus, muçulmanos, sikhs, jainistas, budistas, zoroastrianos - assim como bahá'ís e povos de outras religiões - a maior religião (ou família de religiões) é a fé hindu. Então, como os bahá'ís na Índia apresentaram Bahá'u'lláh, o Profeta-Fundador da Fé Bahá'í, de uma perspectiva tradicional hindu? A resposta, em parte, é que Bahá'u'lláh é o retorno de Krishna como o "Décimo Avatar", como também indicado por Shoghi Effendi , o Guardião da Fé Bahá'í: 

Para ele, o Bhagavad-Gita dos hindus havia se referido como o "Grande Espírito", o "Décimo Avatar", a "Imaculada Manifestação de Krishna". - Shoghi Effendi, God Passes By

Na tradição hindu, o nome do "Décimo Avatar" é "Kalki" - o assunto de vários artigos anteriores desta série. Kalki agora tem sua própria página no Facebook: O Décimo Avatar do Senhor Vishnu - Kalki Avatar

No vídeo bahá'í, “ Sanatana Dharma Renewed ” (em inglês), Kalki é mencionado em conexão com Bahá'u'lláh , da seguinte forma (a partir das 11:37):

Os hindus também acreditam nas encarnações do Senhor Vishnu. Sabemos que o Senhor Krishna era o oitavo, Buda é o nono e Bahá'u'lláh, acreditamos, é a décima encarnação do Senhor Vishnu, o avatar Kalki. E quando o avatar [Kal] aparecer, ele recriará a raça humana e tornará a mente deles pura como cristal. ”- Sanatana Dharma Renewed

Mas há um problema: a vida, a missão e os ensinamentos de Bahá'u'lláh têm pouca semelhança com as profecias tradicionais hindus sobre Kalki. Então, o que está acontecendo aqui? Será que Bahá'u'lláh, de alguma forma, é o esperado advento de Kalki apesar dos detalhes das profecias hindus? 

Vamos explorar essa questão de uma perspectiva mais ampla - examinando os problemas com profecias complexas e detalhadas. As narrativas apocalípticas sobre o futuro advento e aventuras de Kalki oferecem um excelente exemplo.

A profecia é uma ponte que leva do passado para o futuro, atravessando o presente. Como qualquer prévia, a profecia oferece um vislumbre, não uma imagem completa, do que está por vir, tanto sobre quando e como. Isso pressupõe, é claro, que uma determinada profecia é genuína e, portanto, capaz de ser cumprida e se tornar verdadeira.

As profecias, de um modo geral, podem ser simples ou complexas. Profecias simples são geralmente bastante gerais e diretas. Aqui está um exemplo, onde Krishna proclamou o famoso discurso: 

“ Pois sempre que há um declínio na retidão (dharma) e um aumento na injustiça, Arjuna, eu emano a mim mesmo. Para a proteção das pessoas boas, para a destruição dos malfeitores e para a restauração da justiça, eu nasço de era em era. “ - Bhagavad Gita 4.7–8, traduzido por Richard H. Davis, O Bhagavad Gita: Uma Biografia, pág. 24

Profecias complexas podem apresentar problemas, no entanto. Seu nível de detalhe pode torná-los um tanto suspeitos. Surgem questões quanto à sua procedência e origem. Como são escritos esses relatos detalhados do futuro? Em artigos anteriores desta série “Descobrindo a Profecia”, oferecemos alguns exemplos de textos problemáticos e suspeitos.

Para que uma profecia se torne realidade, deve ser uma profecia verdadeira, para começar. Uma maneira de distinguir entre profecias verdadeiras e falsas é a regra geral de que quanto mais simples a profecia, maior a probabilidade de ela ser genuína - e que quanto mais detalhada a profecia, maior a probabilidade de ser uma narrativa apocalíptica do que os estudiosos chamam de "literatura de crise", onde as profecias dos últimos eventos estão de alguma forma relacionadas a eventos passados ​​recentemente, onde o resultado projeta uma espécie de "imagem de desejo" para o futuro.

Exemplos de profecias complexas posteriores ao fato são aquelas que têm claras características sectárias, étnicas e nacionalistas. Uma profecia, ou conjunto complexo de narrativas apocalípticas, que descreve em detalhes as futuras guerras, incluindo o massacre generalizado de povos inteiros e suas religiões, com o resultado de que a religião triunfante é restaurada ao poder e prestígio que antigamente desfrutava, é altamente suspeito.

De outro ponto de vista, as profecias que predizem a restauração e primazia da religião e da justiça após guerras apocalípticas são ética, moral e socialmente suspeitas. Afinal, o que há de tão religioso e justo na guerra? Por que uma religião não poderia obter ascendência pelo poder de sua influência positiva, por si só, sem a necessidade de impor essa religião através da violência sobre os outros? Em nossos dias, quem desejaria que essas profecias fossem acreditadas, muito menos desejadas, se realizassem? Tais profecias são desejos de morte e devem ser rejeitadas. Como tal, as profecias precisam ser avaliadas criticamente. Deixe-me dar um bom exemplo.

Uma extensa profecia hindu é o Sri Kalki Purana, disponível on-line aqui. Na Introdução ao Kalki Purana (abreviado “KP” para citações no texto), o tradutor, Bhumipati Das, declarou:

“Entre os upa-puranas ou sub Puranas, o Kalki Purana é mais sagrado e amplamente respeitado. No final de Kali-yuga, o Senhor Supremo, Hari, encarnará como Senhor Kalki e matará todas as mlecchas, yavanas, ateus e budistas do mundo que desafiam a autoridade védica. Os passatempos do Senhor Kalki são o assunto desta literatura, que é apresentada em forma de história. Personalidades exaltadas podem ver tudo, passado, presente e futuro. Por esse motivo, não há falha em narrar esses eventos futuros como se eles já tivessem ocorrido.”

Você pode ver o problema real aqui: por que alguém, em sã consciência, gostaria que Deus “encarnasse como Lorde Kalki e matasse todos os mlecchas, yavanas, ateus e budistas do mundo que desafiam a autoridade védica?” Por que os budistas deveriam ser mortos? Ou ateus? Ou aqueles chamados de "mlecchas" - bárbaros, estrangeiros ou nativos, "não-védicos", não-hindus? Ou "yavanas" - gregos, romanos, árabes, persas ou qualquer outro grupo de pessoas que vêm do oeste da Ásia ou do leste do Mediterrâneo? 

Não apenas devemos avaliar profecias complexas pelo uso de nosso raciocínio moral, mas pela análise histórica, quando justificada, como uma aplicação do princípio bahá'í da harmonia da ciência e da religião. Sob essa luz, podemos identificar claramente o Kalki Purana como uma reconstituição de um episódio histórico, projetado no futuro. 

Segundo KP Jayaswal, Vishṇu-Yaśas era de Kalki ("Fama de Vishnu" ou "Glória de Deus") era o título honorífico original de Kalki: 

“ Agora quem foi esse grande herói? - Ele foi um Napoleão da Índia patriótico e religioso no final do século V e início do século VI D.C. Nenhum personagem parece ter deixado uma marca mais profunda no último período dos Pur'as do que ele. Conhecemos o nome dele: Vishṇu-Yaśas ... Em vista desses dados, podemos propor com alguma segurança a identificação de Vishṇu-Yaśas com Vishṇu- (Vardhana) -Yaśas (Dharman) de Malvâ. Nome. . . . Kalki era provavelmente o nome original. . . . ” 

Mesmo nome quanto ao significado - Bahá'u'lláh, em árabe e persa, significa a "Glória de Deus", assim como Vishṇu-Yaśas, em sânscrito, também significa "Glória de Deus" - mas totalmente diferente em suas respectivas missões, mensagens e meios de promover a transformação individual e social. Basta dizer que apenas porque uma profecia é promovida como tal não necessariamente a torna verdadeira - ou mesmo digna de séria consideração. Se o cumprimento de uma profecia levaria a uma grande injustiça e derramamento de sangue, especialmente por razões sectárias, étnicas e / ou nacionalistas, é preferível o não cumprimento de tal profecia, mesmo que a profecia tivesse alguma chance de se tornar realidade. Em resumo, uma profecia sobre o triunfo do bem sobre o mal não é boa se a maneira como essa vitória é alcançada for questionável, mesmo sob o pretexto de uma guerra apocalíptica “justa”.

Se Bahá'u'lláh deve ser proclamado, aceito e adotado como o Messias Hindu, seja como o retorno de Krishna ou como a aparição de Kalki Vishnuyashas, ​​o cumprimento das profecias hindus deve transcender as próprias profecias e oferecer uma visão maior e melhores meios para tal cumprimento. 

Quanto a Kalki e as complexas profecias a respeito de suas façanhas, conforme estabelecido no Kalki Purana e em outros textos, Bahá'u'lláh cumpre as profecias hindus transcendendo sua visão limitada. Em tal cumprimento, os ensinamentos e a visão de Bahá'u'lláh para a salvação individual e social transcendem as próprias profecias.

Portanto, é hora de atravessar a ponte da profecia para o outro lado, onde o destino é o cumprimento da profecia, acima e além do que estava previsto - ou, talvez, meramente desejado - pelas próprias profecias.

Kalki, segundo todos os relatos, era pouco mais que um rei e um guerreiro - não um verdadeiro profeta nem um professor de sabedoria com uma visão de justiça social, valores universais e ética. Kalki, com base nos textos disponíveis, não teve uma grande visão, nenhum novo paradigma, nenhuma nova revelação. De fato, Kalki é simplesmente um conquistador, que derrota seus inimigos, a fim de restabelecer e restaurar o hinduísmo, ou pelo menos uma forma medieval ao seu antigo prestígio e glória.

Quanto a Bahá'u'lláh ser visto como o retorno de Krishna, isso representa uma afirmação da verdade muito mais positiva e digna de séria consideração. Os ensinamentos bahá'ís incluem o reconhecimento de Krishna, com grande respeito pago a ele:

Um Indiano disse a Abdu'l ‑ Bahá: “Meu objetivo na vida é transmitir até onde há a mensagem de Krishna para o mundo.”

 Abdu'l ‑ Baha disse:

A Mensagem de Krishna é a mensagem do amor. Todos os profetas de Deus trouxeram a mensagem do amor. Ninguém jamais pensou que guerra e ódio são bons. Todos concordam em dizer que amor e bondade são os melhores. Abdul-Bahá, Paris Talks

A Interpretação do Alcorão

Alcorão, القرآن

Por Muhammad Mustafa

A tarefa de interpretar o Alcorão é delicada. Muitas interpretações foram escritas, geralmente concluindo com a frase: "Somente Deus e Seu Apóstolo conhecem a verdade". A declaração indica que a interpretação reflete um entendimento pessoal e que a verdadeira interpretação permanece no conhecimento de Deus e de Seu Apóstolo Muhammad.

Deus advertiu os muçulmanos no Alcorão contra a interpretação do Alcorão. Isto é afirmado com muita clareza na Surata da família de 'Imran (III, v. 5) [3: 7]:

Ele foi Quem te revelou o Livro; nele há versículos fundamentais, que são a base do Livro, havendo outros alegóricos. Aqueles cujos abrigam a dúvida seguem os alegóricos, a fim de causarem dissensões, interpretando-os capciosamnte. Porém, ninguém, senão Deus conhece a sua verdadeira interpretação. Os sábios dizem: Cremos nele (o Alcorão); tudo emana do nosso Senhor. Mas ninguém o admite, salvo os sensatos.

Parte deste versículo é citado por Bahá'u'lláh no Kitab-i-Iqan , a pontuação contribuindo para o seu significado:

"Ninguém conhece a sua interpretação, exceto Deus e os que estão bem fundamentados no conhecimento." 1

É evidente a partir do versículo acima que o Alcorão inclui versos claros e outros figurativos. Os versos claros são aqueles que fornecem as leis e ordenanças da Fé, como as relativas à oração, abluções, jejum, tributos, casamento, divórcio e herança. Essas leis e ordenanças distinguem os crentes do Alcorão como uma comunidade independente. Os versículos que estabelecem essas leis e ordenanças, sendo "perspícuas", não precisam essencial e necessariamente de interpretação. Sempre que surgem questões e situações específicas que exigem a aplicação desses versículos, é geralmente entendido que, em primeiro lugar, os "bem fundamentados no conhecimento" e depois deles, homens de conhecimento distintos, podem explicar e interpretar tais versículos para torná-los aplicáveis ​​tanto ao indivíduo quanto à comunidade. Os versos figurativos, no entanto, definitivamente requerem interpretação para que seus significados possam ser entendidos. Aqueles descritos pelo verso do Alcorão como líderes que, "desejando interpretação", farão pronunciamentos de acordo com seus próprios caprichos e fantasias, procurando expor significados dos versos figurativos, no final serão fontes de "erro" e "discórdia". A interpretação desses versículos é conhecida apenas por Deus e pelos "bem fundamentados no conhecimento", que não têm permissão para revelar sua interpretação, apesar de conhecê-la. Aqueles dotados de entendimento, homens de verdadeiro conhecimento, saberão que os versos figurativos do Alcorão não devem e não podem ser interpretados com autoridade pelas mentes mortais. Na Surata da Ressurreição (LXXV, vv. 16-19) [75: 16-19], Deus se dirige ao Profeta Muhammad:

Não movas a língua com respeito (ao Alcorão) para te apressares (para sua revelação),  [qur'anahu]; . Porque a Nós incumbe a sua complicação  [bayanahu] e a sua recitação;

Em algumas traduções, "complicação" é traduzida como "explicação disso", ambos com o mesmo significado.

É evidente no verso citado acima que Deus apelou ao Profeta Muhammad e, portanto, a Seus seguidores, para não acelerar os esforços para dominar o entendimento do Alcorão, mas antes seguir as instruções nele contidas: Deus ainda garante que Ele revelará a explicação do Livro, e que esse esclarecimento será feito em alguma data futura.

Na Surata dos Cimos (VII, vv. 50-1) [7: 52-53] está escrito:

Não obstante lhes temos apresentado um Livro, o qual lhes elucidamos sabiamente, e é orientação e misericórdia para os crentes. Esperam eles, acaso, algo além da comprovação? O dia em que esta chegar, aqueles que a houverem desdenhado, dirão: Os mensageiros de nosso Senhor nos haviam apresentado a verdade. Porventura obteremos intercessores, que advoguem em nosso favor? Ou retornaremos, para nos comportarmos distintamente de como o fizemos? Porém, já terão sido condenados, e tudo quanto tiverem forjado desvanecer-se-á.

Deus assim confirma que a interpretação do Alcorão viria no futuro. “Esperam eles, acaso, algo além da comprovação?” Implica que eles devem esperar e buscar a interpretação futura. Além disso, o versículo confirma que, quando a interpretação é revelada, ela seria rejeitada e encontraria a oposição dos esquecidos e desatentos.

Muhammad não deixou uma interpretação do Alcorão, nem nenhum de seus sucessores. Nos séculos posteriores, após a ascensão e o desaparecimento dos Imames, quando tentativas de interpretação, nenhum dos intérpretes reivindicou autenticidade ou origem divina para suas interpretações.

Em Seis Lições sobre o Islam, Marzieh Gail fornece a seguinte descrição sobre o recital e a reunião dos versículos do Alcorão, sobre os quais há um consenso geral entre os historiadores muçulmanos:

. . . Os versos foram escritos no momento da revelação ou logo depois, em folhas de palmeira, couro, pedra, omoplatas das ovelhas; além disso, os árabes tinham memórias maravilhosas, e muitos a aprendiam de cor. ... Logo após a ascensão de Muhammad, muitos recitadores do Alcorão foram mortos em batalha; foi, portanto, considerado necessário compilar todo o Alcorão em um livro; a tarefa foi dada ao escrevente do Profeta, Zayd ibn Thabit. Portanto, embora com receios e duvidando da adequação do trabalho, Zayd pesquisou todo o Alcorão e o compilou, simplesmente colocando as longas suratas em primeiro lugar, independentemente da cronologia. De fato, as suratas curtas no final, com exceção da surata da Abertura que foi colocada no início. O texto de Zayd continuou sendo padrão durante o califado de 'Umar, mas verificou-se que variações haviam penetrado em muitas cópias; os homens da Síria e 'Iraque tiveram leituras diferentes, e o califa' Uthman, portanto, tinha todas as versões comparadas com o original de Zayd, Zayd e três coadjutores sendo nomeados para fazer o trabalho. Transcrições dessa recensão foram enviadas para todas as cidades, todas as outras cópias foram queimadas e o que ainda temos é essa recensão do terceiro Califa. A compilação original de Zayd foi feita dois ou três anos após a ascensão de Muhammad, e não há dúvida de sua precisão; Ali era o Imam, e muitos dos devotos que conheciam o Alcorão de cor e, além das transcrições das partes separadas, estavam em uso diário.

O Alcorão foi, portanto, revelado, recitado e preservado durante a vida do Profeta Muhammad. Sua compilação e recensão, resultando em sua forma atual, foram feitas logo após Sua ascensão. Deus prometeu enviar a interpretação do Alcorão. Os crentes foram ordenados a procurar a interpretação que seria manifestada como decretada por Deus, e foram avisados ​​de que qualquer interpretação feita nesse meio tempo só poderia ser o resultado do "desejo de discórdia" por parte do intérprete, dando origem a cisma e dissensão. Como e quando, portanto, a interpretação prometida se tornaria disponível para o mundo? Quem viria ao mundo com a interpretação?

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1.       Kitab-i-Iqan, pág. 17 e 213, conforme traduzido por Shoghi Effendi. Veja também Seleções dos Escritos do Bab, pág. 11
A interpretação xiita de "aqueles que estão bem fundamentados no conhecimento" faz referência ao Imamato. Veja Uma introdução ao Shi'i Islam por M. Momen. pág. 151-2.·.

2.       Veja Milagres e Metáforas, parte II, Comentário sobre "Então é Nosso Explicar", pág. 51-58, final pág. 11)

3.       cf. Alcorão 10:40. Citado por Mirza Abu'l-Fadl em Baha'i Proofs, pág. 213, em conexão com profecias relativas à não selagem dos textos no momento do retorno. Comentários adicionais sobre esse tema e esses versículos podem ser encontrados nas páginas 10 e 52 de Milagres e Metáforas.