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| Mausoléu de Imam Ali Ibn Abi Talib |
Todd Lawson
O tipo de tafsir (interpretação corânica) que
é pertinente aqui é o que adquiriu importância renovada durante o terceiro
período. Representa uma das duas principais tendências do xiismo
duodécimo, que acabaram sendo conhecidas pelos adjetivos Usuli e Akhbari. O
primeiro descreve os estudiosos que afirmaram a importância do ijtihad ou
do raciocínio independente em assuntos legais e religiosos, enquanto o segundo
descreve uma abordagem baseada nos ditos do Profeta e dos Imames. O
impulso do argumento Usuli tendia a apoiar a autoridade dos mujtahids individuais sobre
os fiéis e culminou no estabelecimento de instituições como a de marja'
al-taqlid (um erudito individual que deveria ser imitado pelos fiéis em
todos os assuntos relativos à sharí'a). O método Usuli acabou
dominando o Irã no final do século XVIII e no início do século XIX, enquanto a
escola Akhbari, que abominava a emulação de alguém que não fosse o Profeta e os
Imames, foi relegada para o segundo lugar. Embora essa luta em particular
entre os dois grupos tenha sido um evento bastante tardio, traços da disputa
podem ser encontrados ao longo da história da interpretação do
Alcorão. Por exemplo, nos primeiros comentários sobre a surata 16: 6,
as abelhas, que são apresentadas no Alcorão como tendo sido
inspiradas por Deus a se comportar da maneira que se comportam, incluindo a
produção de mel, que cura a humanidade, são tratados como uma metáfora aos
imames, cujo conhecimento divino é o que fornece essa cura. No entanto, na
época de al-Sharif al-Ra’í, a explicação do versículo havia mudado consideravelmente. Aqui,
as abelhas são os próprios ulama. "Este mel está com os ulama e não vem
das barrigas das abelhas...”
Tal mudança na exegese apoia a visão de Madelung
sobre a história da disputa Usuli/Akhbari. Este estudioso, em sua
discussão sobre a relação entre o xiismo e a teologia mu'tazili, cita uma obra
do século XII na qual o autor, Abd al-Jalil al-Razi, descreve sua posição
teológica como a de "Imamiyya Usuliyya"
em oposição à posição do "Imamiyya
Akhbariyya". A conclusão de Madelung é:
“Essas
declarações mostram que o conflito entre Usuliyya e Akhbariyya no imamismo não
é um fenômeno originário de... tempos favoráveis, como às vezes é sugerido
.... O conflito posterior, que se concentra nas questões técnicas
principais da lei (usul al-fiqh), está enraizado no conflito mais amplo
anterior entre defensores da teologia especulativa e opositores
tradicionalistas do raciocínio religioso.
A disputa
envolve uma diferença básica no uso da interpretação do Alcorão, mais comumente
designada pela palavra ta'wil nas fontes do Akhbari. A
palavra significa "voltar ao
princípio" ou "voltar aos
princípios primordiais". Para os autores apresentados abaixo,
isso significa ler os versos do Alcorão de acordo com as interpretações dos
imames, que são os "princípios primordiais" do xiismo. Mas, além
disso, ta'wil significa, para o madhab (escola) Akhbari,
uma interpretação radical de muitos versículos corânicos que mencionam coisas
como "a Face de Deus" ou “a Mão de Deus" como se referindo
especificamente ao Profeta e aos Imames. Os Mu'tazila são famosos por insistir
em uma interpretação muito abstrata e essa é a principal diferença entre essas
duas escolas do xiismo. A interpretação do Alcorão sobre a Usuliyya foi
fortemente influenciada pela teologia Mu'tazili, enquanto a Akhbariya procurou
preservar o que era sem dúvida uma devoção anterior à ahl al –bayt
(Povo da Casa) evitando as influências estranhas como a filosofia
grega em sua leitura do Livro Sagrado.
Não é possível, ou necessário, fazer um levantamento
do histórico dessa disputa; é feita referência a um resumo recente da
questão. O ponto a ser destacado aqui é que
a abordagem Akhbari começou a se afirmar no Iran durante
o período safávida, especialmente nos escritos de Muhammad Amin Astarabadi
(1033 /1623-24). Foi após esse período que uma série de comentários do
Alcorão, que podem ser caracterizados como Akhbari, foram
produzidos. Fica claro pelas muitas correspondências no uso do hadith, que
esse tipo de comentário foi uma das principais fontes para o Tafsir surata
al-baqara do Báb, Por esse motivo, e como esses trabalhos parecem não
ter atraído muita atenção no Ocidente, será oferecida uma breve pesquisa de
seus autores e conteúdos.
al-Safi
O primeiro trabalho a ser considerado é o mais
famoso, que se sabe, o comentário de Mulla Muhsin Fayz Kashani (1091/1680),
aluno e genro de Mulla Sadra. Muhsin Fayz era membro da conhecida escola de
Esfahan, responsável pela elaboração do que ficou conhecido
como movimento Hikmat-i ilahi na filosofia. Ele
também foi o autor de um dos "três livros" do xiismo posterior ao
duodécimo, ou seja, al-Wafi, uma compilação e comentário
dos itens canônicos dos "quatro livros"
originais das tradições xiitas.
É porque um pensador como Muhsin Fayz é contado
entre os Akhbaríyun, que é impossível considerar o movimento puro e
simplesmente "fundamentalista". Além de seu tafsir, Muhsin
Fayz, como é bem conhecido, produziu vários outros trabalhos que expõem uma
filosofia espiritual intricada, rarefeita e bastante especulativa. A pergunta
a ser feita, portanto, é como o chamado literalismo Akhbari pode
ser associado, ou talvez ser produtivo, a uma aparente incongruência. O
estudo a seguir mostrará que tudo o que os estudiosos Akhbaris
poderiam ter sido, os resultados de sua exegese do Alcorão não podem realmente
ser classificados como "literalistas" no sentido usual da
palavra. Isto é, o chamado "literalismo" deve ser visto como uma
veneração pelas declarações dos imames em um determinado versículo do
Alcorão. Muitas dessas declarações estão preocupadas precisamente com o
"significado interno" do texto e, para isso, geralmente não é o que
se descreveria como interpretações diretas do texto literal. Na medida em
que essas interpretações dos próprios imames são rigorosamente seguidas. Conduto,
o projeto Akhbari pode ser visto como
"fundamentalista".
De qualquer forma, o trabalho foi escrito em 1664,
bem no período de declínio safávida e a edição usada aqui foi litografada
em 1283 [1866]. O título completo do comentário é al-Safi fi tafsir
kalam alllh al-wafi. Esta edição é in-folio e tem 495 páginas de 37
linhas na página. Ela não contém índices ou divisões no texto (além
daquelas que ocorrem no início de uma nova sura) e, portanto, é um
pouco difícil de usar. É introduzido com doze "prólogos" (muqaddamat),
que contêm os pressupostos básicos que informam o trabalho:
- Em wasiya;
- Que o conhecimento do Alcorão é todo da ahl al-bayt;
- Que sempre que o Alcorão fala de "amigos" ou "inimigos", refere-se aos da ahl al-bayt ;
- A respeito dos significados de um versículo do ponto de vista de: tafsír, ta'wíl, zahr, batn, al-hadd, al-muhkam, al-mutashabih, al-nasikh, al-mansukh e outros assuntos;
- Sobre a proibição de tafsir bi'l-ra'y;
- Sobre a coleta do Alcorão e sua adulteração;
- Que o Alcorão explica tudo;
- No qira'at;
- Em relação ao período real em que o Alcorão desceu;
- No Alcorão como intercessor no Dia da Ressurreição e as recompensas por memorizá-lo e recitá-lo;
- Na recitação;
- Explicação da técnica de interpretação. Além de reunir os ditos pertinentes do Profeta e dos Imames em torno de um determinado verso, Safi também se apoia no muito popular comentário sunita de al-Baydawi (685/1286), anwar al-tanzil.
O trabalho de Muhsin Fayz foi recentemente fundado
na discussão geral da exegese xiita (Shia Tafsir) citada acima. Ayoub
ressalta que Muhsin Fayz afirma que os primeiros transmissores da tradição
exegética eram limitados no que eles relatavam por taqiya ("dissimulação
piedosa"), com o resultado de que grande parte da verdadeira tradição poderia
ter sido perdida.
"Isso,
é claro, deixou grande margem para novas ideias no tafsir, em
nome da recuperação da tradição."
Em outro lugar neste estudo recente, Muhsin Fayz,
juntamente com Muhammad Baqir al-Majlisi, são descritos como
"extremistas" por afirmar que o Alcorão que nós temos foi
alterado. Essa ideia de um Alcorão alterado é compartilhada pelos autores
das outras obras a serem descritas e desempenha um papel definido no tafsir do
Báb . No entanto, Safi é suficientemente ambíguo na
questão para permitir que outro autor cite-o em apoio de seu próprio argumento
de que os xiitas não sustentam que o Alcorão atual esteja de alguma forma
defeituoso. As passagens relevantes em Safi são as
seguintes:
O
Alcorão que está em nossas mãos não é todo o Alcorão enviado por Deus a
Muhammad. Além disso, há nele o que contradiz aquilo que Deus havia
enviado. Também, há nele o que foi alterado e mudado. Havia muitas
coisas excluídas, como o nome de Ali em muitos lugares e a frase Al
Muhammad (a família de Muhammad), bem como os nomes dos hipócritas,
onde eles aparecem...E mais, o Alcorão não foi organizado de acordo com o prazer
de Deus e de seu Apóstolo.
Mais tarde, no entanto, Muhsin Fayz, parece
suavizar um pouco sua posição. Isso é explicado por meio de Ayoub da
seguinte maneira: Muhsin Fayz estava vinculado à tradição, representada por
venerados estudiosos xiitas como al-Tusi e al-Tabarsi, que insistiam na
autenticidade do texto. Ayoub explica, parafraseando Safi :
O
Alcorão como está agora é a palavra de Deus que, se interpretada corretamente,
contém tudo o que a comunidade precisa agora em termos de sanções e proibições
legais, bem como as provas necessárias do alto cargo do Imam como seus
guardiões e autoridades únicas em sua exegese. O Alcorão que está em nossas
mãos deve, [Muhsin Fayz] argumenta ser seguido durante a ocultação (ghayba)
do décimo segundo Imam. Deve-se supor que o verdadeiro Alcorão está com
ele.
al-Burhan
Pode ser que Safi influenciado pelo tafsir fi
al-Sayyid Hashim al-Bahrani (1107/1695 ou 1109/1697), escrito em algum momento
durante o reinado safávida de Shah Sulayman ou al-Safi (r.1077 / 1666-1106 /
1694), que contém material introdutório arranjado de maneira semelhante e
repete muitas das mesmas tradições nos versos correspondentes. No entanto,
seu autor não cita Safi diretamente, nem menciona o trabalho
na longa lista de fontes incluída em sua introdução. O título do trabalho
é Kitab al-burhan fí tafsir al-Qur’an está em quatro
volumes. O autor nasceu em uma aldeia chamada Tubali, em um dos distritos
do Bahrein. Sua data de nascimento é desconhecida. Ele morreu na pequena
cidade de al-Na’im, de onde seus restos foram devolvidos a Tubali para
sepultamento em uma tumba que posteriormente se tornou um local popular de
visitação. Dizem que ele foi um compilador de bens, comparável
em seus esforços apenas ao próprio Majlisi. Dizem também que ele escreveu
setenta e cinco obras, principalmente tratando de ciências religiosas.
Para cada versículo ou grupo de versículos, o
autor lista uma série de akhbar pertinentes do Profeta ou
dos Imames. como mencionado, o material introdutório parece ser modelado
após Safi, mas com algumas variações interessantes. Começa
com uma série de relatórios contra o tafsir bi’l-ra’y, e
outros que afirmam que apenas o Profeta e os Imames foram capazes de
interpretar o Alcorão.
"Deus
ensinou ao Profeta o texto literal (tanzil) e ensinou Ali sua
interpretação (ta'wíl)."
O autor desta obra lamenta que, apesar de tal
afirmação, ele ache o povo de seu tempo persistente na interpretação do Alcorão
sem se referir aos imames, e cite as obras de al-Zamakhshari (539/1144) e al-Baydawi
como exemplos. Essa afirmação pode ter um alvo mais imediato para Bahrani, como
possível alusão a estudiosos como Mulla Sadra (1050/1640), que se engajaram em
um estilo de exegese bastante diferente daquele de Muhsin Fayz, seu aluno, e
outros comentaristas Akhbari. Os comentários de Mulla
Sadra, em comparação com esses outros trabalhos que se referem incessantemente
a ahl al-bayt, praticamente ignoram os imames e o
profeta; pelo contrário, ele está preocupado em elaborar sua filosofia Hikmat-i
ilahi. Isso parece ter incomodado as sensibilidades religiosas de
homens como Bahrani, não necessariamente por causa de qualquer desagrado com
essa filosofia, mas porque o que era percebido como o verdadeiro significado do
Alcorão, o conhecimento, o Imamato, estava subordinado a ela.
Enquanto a introdução de Muhsin Fayz foi dividida
de acordo com o número de imames reverenciado pelos xiitas, a obra de Bahrani é
apresentada por dezesseis capítulos (sing. Báb), que fornecem um
resumo útil dos principais temas de seu tafsir, um relato de
alguns deles ilustrará ainda mais as preocupações deste trabalho.
Capítulo 3: "Com relação aos
'dois pesos'. Isso se refere ao Hadith al-thaqalayn, relacionado
ao Profeta.
Uma versão deste hadith foi traduzida
em outro lugar da seguinte maneira:
[O
Profeta disse:] Estou prestes a partir... Estou lhes dizendo, antes de ser
aceito, que deixarei para vós como representantes depois de mim o Livro do meu
Senhor e minha descendência, o povo da minha casa. O Onipotente, Onisciente,
me disse que eles [os dois pesos] não serão separados até que me encontrem [no
dia da ressurreição]...Não vós precedais, pois vós perdê-lo-ás e não ficá-lo-ás para trás deles, pois vós
perecereis. Não os ensine, pois eles têm maior conhecimento que vós.
Essa tradição, em várias variantes, fornece
suporte para a noção xiita básica do "Alcorão Falante" (ou seja, o
Profeta e os Imames) e o "Alcorão Silencioso" (ou seja, o próprio
Alcorão).
Capítulo 5: Que o Alcorão não foi
organizado como foi revelado e que os Imames são os únicos que conheciam seu
significado (ta'wíl).
Capítulo 6: Sobre a proibição de tafsir
bi'l-ra'y e a proibição da disputa (jidal).
Capítulo 7:
Que o Alcorão tem um significado externo e interno, e uma aplicação geral e
particular, versos claros (muhkam) e versos ambíguos (mutashabih),
e revogação (nasikh) e revogada (mansukh) e que o Profeta e
o povo de sua Casa os conhecem e são aqueles que estão firmemente
enraizados no conhecimento [3:7, al-rasikhun fi ‘l-`ilm].
Capítulo 8:
"Que o Alcorão desceu em partes (aqsam)".
Este
capítulo cita vários hadiths que indicam claramente os
pressupostos do trabalho de Bahrani; portanto, alguns deles serão
apresentados.
Ali: "Ele se dividiu em três partes: um terço
referente a nós e nossos inimigos, um terço referente à sunnah e
um terço referente a obrigações e leis.”
Sadiq: "O Alcorão desceu em quartos, um
quarto sobre as coisas permitidas, um quarto sobre as coisas proibidas, um
quarto sobre a sunnah e as leis e um quarto sobre as histórias
do passado e profecias sobre o futuro".
Baqir: "Em quarto, um quarto sobre nós e um
quarto sobre nossos inimigos e um quarto sobre sunnah e exemplos e um quarto
sobre obrigações e leis. E para nós pertencemos às partes mais importantes.”
Capítulo 9: Este capítulo trata do princípio de
que alguns versículos do Alcorão foram revelados no modo de iyyaka a'ni
w'isma`i ya jaratu, significa: "Estou
falando com vós, mas vós deveis ouvi-lo também!". Um exemplo dado
é 17:74, e se não te tivéssemos firmado, ter-te-ias inclinado um pouco para eles.
A implicação aqui parece ser que, embora Muhammad esteja sendo
diretamente abordado por Deus, a mensagem também é dirigida a Ali.
Capítulo
10: Esta seção trata dos Imames como o assunto do Alcorão. Por causa do
que eles revelam sobre a abordagem Akhbari ao Alcorão,
são apresentados alguns dos relatórios deste capítulo.
Baqir:
"Sempre que ouço Deus mencionar que alguém é bom no Alcorão, isso
significa nós e sempre que ele menciona alguém ruim, isso diz respeito aos
nossos inimigos."
Sadiq: "Se
o Alcorão fosse lido como foi enviado, então seríamos encontrados nele." Outro
relatório atribuído a Baqir acrescenta, "assim
como aqueles que nos precederam são mencionados nele.”
Baqir: "Se
não fosse por adicionar material ao Alcorão ou por subtraí-lo, nosso direito (haqquna)
seria claro para qualquer pessoa com bom senso. Quando o Qa’im se levantar e
falar, o Alcorão confirmará suas palavras."
De Da’ud ibn Farqad: "Eu perguntei a Sadiq, vós
sois o salat no livro e vós sois o zakat e
vós sois o hajj?" Ele disse: "Nós somos estes, assim
como o jejum e o mês sagrado e o santuário ( balad al-haram )
e a Kaaba e a qibla e a face de Deus (wajh Allah) e os
versos (ayat) e os versículos claros (bayyinat) e nossos inimigos
são designados no alcorão como indecência (al- fahsha ' e al-munkar),
"insolência injusta" ( al-baghy ), vinho (al-khamr)
e jogos de azar (al-maysir) [ etc.]."
Sadiq: "Nós somos a fonte de toda justiça e
nossos inimigos a fonte de todo mal...".
Este capítulo é seguido por outro que complementa
e explica tais problemas com outras pessoas do Profeta e dos Imames.
Capítulo
12: Sobre o significado de al-thaqalayn e al-khalifatayn,
de acordo com os sunitas. Este capítulo cita o material de
obras como o Musnad de Ahmad ibn Hanbal, o Sahih de
Muslim, o Tafsir de al-Tha’labi, que apoiam a ideia acima
mencionada dos "dois pesos" legados pelo Profeta para a orientação de
sua comunidade.
Capítulo 13: Por que o Alcorão foi revelado em
árabe e que seu milagre está em sua disposição (nazm) e seu significado
é aplicável de novo ao longo do tempo. Ele contém, entre outros, os
seguintes itens:
Sadiq disse em resposta a uma pergunta: "Deus
não fez o Alcorão de uma vez, com a exclusão de outros ou de um povo com exclusão
dos outros. Assim, cada vez é nova e por isso cada geração seguinte será renovada
até o Dia da Ressurreição.”
Os últimos três capítulos são intitulados
"Não há comparação com o Alcorão"; "Na primeira sura e
na última sura que desceu”; e "os livros dos quais o
material deste livro foi retirado".
Após esses capítulos, Bahrani reproduz,
literalmente, a maior parte da introdução ao tafsir de al- Qummi . Os
problemas tratados incluem os de revogação ( naskh wa mansukh, incluindo
a questão de taqdim e ta’khir), versos claros e
ambíguos ( muhkam wa mutashabih), versos que se enquadram na
categoria de generalidades com aplicações específicas (lafz `amm wa ma’na khass )
e declarações específicas que têm uma aplicação geral ( lafz khass wa ma’na
`amm ). São citados versos que mostram que eles foram
interrompidos no curso de sua revelação e continuados mais tarde ( al-munqatta`a
wa'l-ma`túf), E que empregam uma palavra quando outro se destina ( harf
Makan harf ), tais como 2: 150, onde Illa al-ladhina zalamu
minhum deve ser lido como wa La al-ladhina ... .
Além disso, o problema de contradição no Alcorão (ma
huwa `ala khilaf ma Anzala Allah) é tratado. Aqui, um exemplo é feito
de 3:10, Sois a melhor nação que surgiu
na humanidade, porque recomendais o bem, proibis o ilícito e credes em Deus . É
relatado que Sadiq disse ao recitador deste versículo: "Como é que a melhor nação matou Ali, Hasan e Husayn?" O
recitador anônimo perguntou: "Como foi
realmente enviado, ó filho do Mensageiro?" Sadiq disse: "Assim: 'Vós sois os melhores Imames
( a'imma substitui umma ) já trazidos aos
homens...". al-Qummi, citado por Bahrani, lista vários outros
casos semelhantes.
Outra subseção trata especificamente da corrupção
(muharraf) do texto, talvez implicando que a categoria acima descreva
versos que foram acidentalmente mal interpretados. O exemplo dado aqui é
4: 166: Deus atesta que o que te revelou,
revelou-te de Sua sapiência, assim como os anjos também o atestam. E basta Deus
por testemunha (disso). Este
versículo foi originalmente revelado como: Deus atesta daquilo que Ele
enviou a Ali, então veio, Ele revelou a ele Seu Conhecimento e os
anjos atestam isso.
Outro problema tratado refere-se às palavras
corânicas que parecem estar no plural, mas cujo significado é singular ( lafz
jam` / ma’na wahid ) e vice-versa ( lafz wahid / ma’na jam » ). Além
disso, é discutido o problema dos verbos no passado que realmente se
referem ao futuro (lafz madi wa huwa mustaqbal), citando 39:68 como
exemplo, no qual wa nufikha f'l-sur deve ser lido como, e
a trombeta soará.
al-Qummi diz também que os versos de uma sura podem
ser completados em outra sura; ou que, no caso de revogação,
metade de um verso pode ser afetada enquanto a outra não. Em outros casos,
é possível derivar a interpretação ( ta'wil) de um verso do texto
do próprio Alcorão (tanzil), ou por referência a este texto. Em
outros lugares, o Alcorão tem versos que indicam que sua interpretação já era
aparente no uso comum dos árabes antes que a revelação codificasse esse uso,
enquanto alguns versos mostram que o significado de um versículo específico
veio como algo novo após a revelação.
Vários outros princípios de exegese são assim
descritos pelo autor deste comentário, e a introdução é concluída por uma série
de refutações (radd) de vários grupos que incluem o Zanadiqa, pelo
qual os astrólogos são destinados; os idólatras; os Dahriya, "materialistas"; aqueles
que negam a recompensa e castigo divinos; aqueles que negam a Jornada
Noturna e da Ascensão e a Visão Beatífica do Profeta; aqueles que negam a
existência do céu e do inferno; aqueles que negam a eficácia da vontade do
homem ( al-mujbira ); o Mu'tazila; aqueles que negam
o retorno ( al-raj`a ); e aqueles que descrevem Deus.
Nur al-thaqalayn
O terceiro trabalho que é frequentemente
mencionado nas páginas seguintes, foi escrito na mesma época por Abd Ali Huwayzi
(1112/1700), Kitab tafsir nur al-thaqalayn. Não se sabe muito
sobre sua vida, mas como indicado por seu nisba, ele era da
pequena cidade de Huwayza, perto de Ahwaz, no sudoeste do Irã. Seu
trabalho não contém nenhum material introdutório encontrado em Safi ou Burhan; antes,
começa, depois de algumas palavras de doxologia em veneração ao Profeta e aos Imames,
com uma discussão sobre a Fatiha por meio de informações pertinentes. A
única edição conhecida foi editada por Hashim al-Rasuli al-Mahallati e impressa
em Qum durante os anos de 1963-65. Esta edição é baseada em três
manuscritos com diferentes variações. Um prefácio do conceituado
estudioso xiita Muhammad Husayn al-Tabataba’i refere-se ao trabalho como "um dos melhores ... se não o
melhor" trabalho de seu tipo.
O autor
de Dhari`a diz que seu trabalho explica o Alcorão com
transmissões da ahl al-bayt e que ele os coletou de obras
como al-Kafi, Tafsir al-Qummi, al-Ihtijaj de Tabarsi,
várias obras de Ibn Babawayh, o Tahdhib de Tusi, o Kitab
al-Ghayba e o Manaqib (obras de Ibn Shahr-ashub), e
muitos outros. "Mas ele não inclui os isnads nem menciona
totalmente os versos, e isso torna difícil saber qual khabar combina
com qual verso". A primeira parte do tafsir foi
completada pelo autor do madrasa al-Muqayyimiya em Shiraz, no ano
de 1067/1656; o segundo, até o Surata al-kahf, foi
concluído em 1655, assim como o terceiro volume. Sobre a data de conclusão
do quarto volume, Tihrani fica em silêncio, dizendo apenas que cobre o Alcorão
desde o Surata al-fatir até o fim. Essa relação indica
que o trabalho provavelmente ainda existia enquanto Muhsin Fayz escrevia Safi, mas
parece ter sido desconhecido para ele.
Anwar
O quarto e último trabalho a ser discutido aqui
provou ser, em alguns casos, o mais útil de todos. Seu nome de autor é Abu
'l-Hasan al-Sharif al-' Amili al-Isfahani, e seu trabalho é intitulado Mir'at
al-anwar wa mishkat al-asrar de tafsír al-Qur'án, adiante Anwar . Este
exegeta foi aluno de Muhammad Baqir al-Majlisi, autor do Bihar al-anwar, e
Muhsin Fayz, autor do Tafsir al-Safi . Além disso, Isfahani
teve o ijaza de vários outros ulama notáveis de sua
época e foi professor de estudantes que mais tarde influenciariam a mente
de figuras seminais como Sayyid Mahdi Bahr al-`Ulum (1212/1797), um professor
do Shaykh Ahmad al-Ahsa’i.
Segundo Dharí`a, um manuscrito da obra
comenta versículos até o meio do Surata al-baqara, enquanto outro
leva o comentário até 4:4. O primeiro volume foi publicado no Irã em 1303/1885,
mas foi "devido à falta de
informações por parte da editora" atribuído a um Shaykh chamado `Abd
al-Latif al-Kazaruni, sobre quem não há mais nada.
Este trabalho é frequentemente referido por
Corbin, em seu estudo magisterial da interpretação do Alcorão Xiita. Corbin, ao
contrário de Dharí`a ou talvez falando de outra edição, diz
que o trabalho foi litografado em 1295/1878 em Teerã, mas concorda com Dharí`a que
sua autoria foi atribuída incorretamente. Graças à "vigilância
bibliográfica" de Mirza Husayn Nuri Tabarsi, a obra foi reeditada e
impressa em Teerã em 1375/1955, sob o nome correto de Isfahani. Esta
edição, de acordo com Corbin, continuou a tradição de tratar o trabalho como
uma introdução a Burhan, mas Isfahani aparentemente não tinha
conhecimento do tafsir por Bahrani.
Em algum momento, esta edição posterior foi
publicada em um volume independente; sua folha de rosto diz que o trabalho
é "como a introdução ao Tafsir de al-Bahrani". Nele,
o editor promete publicar um segundo volume que conteria o saldo da obra de Isfahani,
mas esse segundo volume ainda não apareceu. É esta edição, contendo apenas
uma longa introdução ao tafsir propriamente dito, que foi
referida ao longo desta tese. Neste momento, sou incapaz de explicar a
discrepância nas datas dadas por Corbin e Tihrani. Mas essa questão é
bastante secundária à natureza do trabalho em si; o autor de Dharí`a diz
que "nada como isso já foi
escrito". A descrição de Corbin é a seguinte:
É
um monumento de ta'wíl sistemático, onde o autor explica seu design, seu método
de trabalho, os fundamentos e os requisitos da hermenêutica xiita. Cada parte
me inclui várias maqala. Os "Prolegomenes III" contêm uma espécie de
Clavis hermenêutica, já agrupando cerca de mil e trezentas palavras - típicas
do Alcorão - um mínimo de indicações provenientes do hadith dos imames. Assim,
podemos ter uma ideia do que o trabalho foi inteiramente feito. O princípio
geral que o inspira, já declarado várias vezes pelos Quinto e Sexto Imames, é
que, se o significado dos versículos do Alcorão se esgota no sentido externo
relativo às pessoas ou às circunstâncias sobre as quais esses versículos foram
revelados, e todos os quais desapareceram agora, faz muito tempo que todo o
Alcorão está morto.
Uma descrição do índice será suficiente para
ilustrar até que ponto o autor abordou sistematicamente a tarefa de
"imitar" o Alcorão. O trabalho está dividido em três prólogos (muqaddamat),
dois dos quais serão descritos em detalhes. Esses dois prólogos são
designados abaixo como "A" e "B". O maqalat correspondente no
qual estão divididos é designado por algarismos arábicos. Finalmente,
o fusul no qual esses maqalat ainda são
subdivididos é designado por algarismos romanos em minúsculas.
Todo o conteúdo esotérico do Alcorão diz respeito
à noção de walaya e imamato, assim como seu
conteúdo exotérico diz respeito à tawhid e nubuwa.
1. O que é comprovado pelo akhbar aduzido
neste prólogo:
I. O Alcorão tem dimensões esotéricas, e que os
versos são suscetíveis ao ta'wil, e esse significado do
Alcorão não se restringe a apenas uma era, mas continua o tempo todo para todas
as pessoas.
II. Vários relatos de que o significado interno do
Alcorão está relacionado: os imames, seus walaya e seus
seguidores.
III. Sobre a tarefa de harmonizar o exotérico com
o esotérico e a relação entre os esotéricos ( ahl al-ta'wíl )
com os exotéricos (ahl al-tanzil).
IV. O imperativo (wujub) da crença no
conteúdo exotérico e esotérico do Alcorão. Isso é semelhante à necessidade
de crença nos versos claros (muhkam) e ambíguos (mutashabih).
V. Que o conhecimento do ta'wil do
Alcorão, ou melhor, o conhecimento completo dele, é do ahl al-bayt . Também
está incluída aqui a citação do akhbar que proíbe o tafsir
al-Qur’an através da opinião pessoal (al-ra'y), ou sem prestar
atenção aos imames.
2. O segundo ensaio trata da doutrina de que o
significado geral da palavra de Deus se refere à tawhid e nubuwa na
superfície (sarihan wa tanzilan ) e a walaya e imama em
seu significado interno ( batnan wa kinayatan wa ta’wilan ) de
acordo com o akhbar. Também está dividido em cinco partes:
I. Um pouco do que nossos ulama escreveram sobre a
grandeza dos imames e seus walaya e a descrença (kufr)
de seus rejeitores.
II. Alguns dos akhbar concernentes
ao imperativo dos walaya do ahl al-bayt, e de
amá-los (mahabba) e obediência a eles. Esta é a âncora do iman e
a condição para a aceitação de todas as obras por Deus e para a saída (verdadeiramente)
da fronteira do kufr e shirk . Também
está incluída uma condenação da rejeição ( waltya ) do walaya e
dúvida sobre os imames.
III. Declarar o imama dos imames
e seu amor e walaya vêm após a declaração da nubuwa do
Profeta no curso da religião e fé corretas, assim como a confissão de nubuwa vem
após a confissão de tawhid.
IV. Walaya, junto com tawhid,
foi apresentado a toda a criação, e a aliança que implicava foi imposta a toda
a criação, e todos os profetas foram enviados com ele para toda a criação, e
esse walaya foi enviado em todos os livros sagrados e imposto
a todas as nações.
V. Que o Profeta e os Imames foram os primeiros a
serem criados e que sua walaya é a causa no processo de
criação (al-'illa fi 'l-Ijad) e o princípio da obediência.
3. A terceira maqala [que não
contém subseções] diz que o conteúdo esotérico do Alcorão refere-se a walaya e
ao Imamato, de acordo com o akhbar que indica que essa
comunidade segue as práticas (sunan) de comunidades religiosas
anteriores.
B Este prólogo [que não contém maqalat]
procura estabelecer que existem algumas alterações (taghyir) no Alcorão,
e isso explica por que a orientação é colocada no comando divino (amr)
do walaya e imama, e também é uma alusão às
virtudes do ahl al-bayt e à obrigação de obediência aos imames
de acordo com o conteúdo esotérico do Alcorão e seus ta'wíl. Na
ausência de declarações explícitas no Alcorão sobre esse assunto, chega-se a
essa conclusão por meio de metáforas, símbolos e alusões em seu texto literal (tanzil),
composto por quatro títulos:
I. No que diz respeito à coleção do Alcorão, sua
incompletude e alteração nos relatórios que nossos amigos (ou seja, os Shi`a)
relataram.
II. No que diz respeito à coleção do Alcorão, sua
incompletude e alteração, e a discordância sobre isso nos relatórios dos
sunitas (mukhalifin).
III. O relatório dos zindiq que
trouxeram 'Ali a prova da alteração do Alcorão e as más ações dos hipócritas em
relação à palavra de Deus. Este relatório é longo, contendo muitas coisas
que foram excluídas do Alcorão.
IV. Um resumo das declarações de nossos ulama a
respeito da ausência de alteração do Alcorão e da falsidade do argumento
daqueles que negam alteração.
Um terceiro prólogo lida em detalhes com muitos
dos assuntos já indicados. Afirma também que, de acordo com ta'wil, alguns
dos pronomes no Alcorão se referem a algo que não é mencionado claramente, mas
destinado ao batn, "como
os pronomes que se referem à walaya, Ali e similares sem ter um
antecedente". Além disso, o modo de revelação mencionado acima,
sabido como "Estou falando com vós,
mas vós também deveis ouvi-lo!" é proposto. Um longo
apêndice (tadhyil) da primeira maqala deste prólogo diz
respeito ao repúdio (daf`) de ghuluww e tafwid (atitudes
imoderadas em relação ao imamato). A segunda maqala do
terceiro prólogo é a clavis hermenêutica mencionada por
Corbin. Esta seção será mencionada várias vezes no decorrer deste estudo,
pois fornece um glossário mais conveniente para palavras individuais que têm
significados impenetráveis, de outra forma, usados pelo Báb. É certo que
podemos estar excessivamente confiantes sobre a pertinência do glossário de Isfahani
para o comentário do Báb, mas na medida em que oferece pelo menos algumas
pistas para os escritos do Báb, ele fornece um recurso muito bem-vindo.
O interesse de Corbin em tais obras restringia-se
aos motivos puramente espirituais ou `irfani que elas
contêm. Ele parece estar completamente desinteressado na questão da "alteração do Alcorão", ou nos
outros aspectos altamente polêmicos dessas obras. Assim, seu comentário
final sobre os tafsirs de Bahrani e Isfahani:
Por
todos os textos assim implementados, o xiismo se faz entender essencialmente
como uma religião do amor espiritual, a tal ponto que os textos insistem nela,
que na ausência dessa devoção ao amor, não poderia ser questionado sobre a
validade de qualquer obra piedosa, nem me satisfazer às obrigações da sharia.
Agora, tudo isso é dito sem que haja sequer uma questão de sufismo; é um aluno
de Majlisi quem fala, ou então dá a palavra ao hadith dos imames de quem ele
tem um conhecimento extraordinariamente profundo. Essa descoberta será de
grande importância para a continuação desta pesquisa.
Foi necessário entrar em detalhes sobre esses
trabalhos, a fim de mostrar que o tafsir a ser estudado na
Parte I não é de forma alguma inovador em sua "imamização" completa
do Alcorão. Tão pouco se sabe sobre esse trabalho inicial do Báb, que o
estabelecimento de tais semelhanças em estilo e conteúdo terá contribuído
substancialmente para um estudo da história do desenvolvimento de suas ideias. Espera-se
que a discussão acima, além de preparar o cenário para o estudo do tafsir do
Báb, também tenha sugerido a importância desses trabalhos para o estudo de
outras questões relacionadas à história do tafsir. Mas essas
obras de exegese Akhbariya, por mais importante que seja para
entender a atitude básica do Báb em relação ao Alcorão e para rastrear os
muitos akhbar citados pelo Báb em alguns de seus próprios
comentários, representam apenas um dos fatores formativos do trabalho do
Báb. Outra grande influência foram os desenvolvimentos teológicos e
filosóficos do início do século XIX, associados ao nome do movimento Shaykhi,
um movimento que, em alguns aspectos, buscava colmatar a brecha entre os Usulis
e os Akhbaris.
Leia Também: Shia Tafsir (Exegese Xiita) História Geral
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