Julgamento do Bab: Ortodoxia Xiita Confronta sua Imagem Invertida

O Santuário do Báb no Monte Carmelo em Haifa, Israel.

Por Denis McEoin

Os julgamentos de hereges religiosos sempre assumiram uma importância central na história religiosa e frequentemente foram objeto de um exame minucioso no período moderno. As provações de Jesus Cristo, [1] al-Hallaj, [2] Galileu, [3] Giordano Bruno, [4] Joana d'Arc, [5] Michael Servetus, [6] e outros chamaram a atenção dos estudiosos por uma ampla variedade de razões. De maneira mais ampla, e por razões semelhantes, vimos estudos da Inquisição, [7] julgamentos de bruxaria (frequentemente vinculados à inquisição), [8] os albigenses, [9] a perseguição à heresia em geral [10] e, para o Ocidente moderno, o Scopes 'Monkey trial', [11] e as atividades de organizações anti-seitas e de "programadores". [12] O tratamento dos hereges, tanto religiosos quanto seculares, [13] é central para a auto identificação de todas as ortodoxias e estudar como um determinado estabelecimento procura definir e controlar a heresia é uma tarefa crucial para a compreensão de qualquer sistema de crenças dominante. O julgamento da heresia é claramente a peça principal dentro da qual a auto definição ocorre, o momento em que a ortodoxia mapeia os perímetros da crença e da descrença, e por esse motivo o conteúdo dos julgamentos reais é de imensa importância, não apenas no nível teológico, mas também no social e político. [14]

No período moderno, os julgamentos de heresia islâmica alcançaram um alto grau de notoriedade na mídia ocidental, sendo o mais conhecido a condenação semiformal e a demonização de Salman Rushdie. Outros casos amplamente divulgados incluem os julgamentos em Bangladesh do escritor Taslima Nasreen, no Egito do escritor 'Ala Hamid e outros, e na Arábia Saudita dos participantes sobreviventes na apreensão de 1979 da Grande Mesquita em Meca. Menos divulgados no Ocidente foram numerosos julgamentos ou casos de fatwas relativos a ahmadis e bahá'ís. [15]

Mesmo que o período moderno tenha visto mais do que seu quinhão de tais ensaios, eles não foram incomuns no passado. A fórmula do takfir tem sido usada repetidamente por ‘ulama sunitas e xiitas para condenar aqueles - muitas vezes sufis - cujas crenças ou ações foram consideradas prejudiciais para a sharia.

Surpreendentemente, no entanto, não existem muitos casos de heresiarcas formalmente processados ​​perante tribunais, sejam religiosos ou civis (ou ambos combinados). Embora condenado pela fatwa e pelo sermão, quase nenhum dos principais líderes de movimentos heréticos ou semi-heréticos do Islão moderno - Muhammad Ibn 'Abd al-Wahhab, Ahmad al-Tijani, Mirza Ghulam Ahmad Qadiani, Muhammad Ahmad al-Sayyid' Abd Allah, o Mahdi sudanês, Shaykh Ahmad al-Ahsa'i e Mirza Husayn 'Ali Baha' Allah - foram julgados publicamente por causa do que eles pessoalmente escreveram ou pregaram. [16]

O julgamento de Sayyid 'Ali Muhammad Shirazi

Em geral, a condenação da heresia tende a permanecer uma questão informal, dependente muito dos caprichos dos ulama individuais. Há, no entanto, duas importantes exceções a isso, ambas relacionadas. Em janeiro de 1845, Mulla 'Ali Bastamim, um dos primeiros convertidos ao Babismo, e o primeiro expoente da seita no Iraque, foi julgado antes de um painel combinado de ulama sunitas e xiitas, cujo veredicto foi emitido em uma fatwa incomum assinada por clérigos de ambas as comunidades. Essa fatwa e as circunstâncias que cercam o julgamento de Bastami foram bem estudadas por Momen e Amanat. [17]

Alguns anos depois, em Sha'ban 1264 / julho de 1848, [18] o próprio Bab (Sayyid 'Ali Muhammad Shirazi) foi levado a um consistório (descrito de várias formas como majlis, majlis-i muhavarat, majlis-i khass-i vali-'ahd, majlis-i guftugu, jalasa-yi guft u shunud, munazara, mahzar, hay'at e majma ', mas raramente como mahkama, bar-rasi, etc.) [19] dos ulama e funcionários do estado, presidido pelo príncipe herdeiro Nasir al-Din Mirza. [20] O tribunal foi realizado na capital provincial Tabriz, então sede do herdeiro do trono. A maioria das notas indica que a reunião foi realizada sob as instruções diretas de Muhammad Shah. [21] Em seu curso, o Bab foi interrogado e teve a oportunidade de responder e, se quisesse, se retratar. Uma fatwa que o condenou foi escrita por dois 'ulama, Abu' l-Qasim al-Hasani al-Husayni e 'Ali Asghar al-Hasani al-Husayni, dois ulama Shaykhi principais da cidade. [22] Um relatório separado do julgamento, descrito por alguns autores [23] como tendo sido escrito por Nasir al-Din Mirza, mas no texto atribuído ao seu tio, Amir Aslan Khan, foi escrito e quase certamente enviado ao rei, Muhammad Shah. [24] Também possuímos um documento, supostamente escrito logo após essa acusação, e aparentemente na letra do Bab, na qual o jovem Profeta retruca qualquer reivindicação de uma missão divina. [25]

Dois dias depois, o Bab foi agredido na presença do Shaykh al-Islam. Foi depois disso que ele foi tratado por suas feridas pelo médico britânico William Cormick, que deixou um breve relato de suas reuniões por alguns dias. [26]

Embora as fatwas recomendassem a sentença de morte (a menos que o Bab fosse considerado louco), o prisioneiro foi devolvido à prisão em Chihriq, onde permaneceu por quase exatamente dois anos. Em julho de 1850, ele foi novamente trazido a Tabriz, brevemente reexaminado pelos ulama individuais e executado.

O julgamento de 1848 é importante, principalmente porque foi conduzido por um tribunal que incluía não apenas clérigos de destaque regional, mas também homens do estado nacionalmente eminentes e presidido pelo futuro rei. O evento, embora de curta duração, recebeu claramente mais do que um significado comum, por razões óbvias, dada a ameaça muito real à ordem pública representada pela crescente popularidade do Bab.

As fontes

O problema para o historiador é como separar os numerosos relatos contraditórios do próprio julgamento. Existem cerca de nove deles, embora vários possam se originar em uma única fonte anterior. Seis são de escritores muçulmanos: Rawdat al-safa-yi Nasiri, de Rida Quli Khan Hidayat; 27 Nasikh al-tawarikh, de Lisan al-Mulk Sipihr; Nasikh al-tawarikh, de 28 Lisan al-Mulk Sipihr; Miftah bab al-abwab de Za'im al-Dawla; Namus-i Nasiri, de Mirza Muhammad Taqi Mamaqani; e o relatório acima mencionado de Amir Aslan Khan. Os outros três são obra de historiadores babis ou bahá'ís: Abwab al-huda de Mulla Muhammad Taqi Hashtrudi, citado na narrativa histórica muito mais tarde de Mu'in al-Saltana Tabrizi; A narrativa de Mirza Muhammad Nabil Zarandi; [30] e Nuqtat al-Kaf, de Mirza Jani Kashani.

Browne, Amanat e outros trataram os Qisas al-'ulama de Mirza Muhammad Tunakabuni como uma fonte separada, mas prefiro não fazê-lo com o argumento de que é quase uma transcrição literal do texto em Rawdat al -safa. Tunukabuni copiou sua conta diretamente de Hidayat ou também nos fez o relatório de Nizam al-'Ulama. Em ambos os casos, ele não fornece variantes significativas.

A maioria dos comentaristas comentaram as diferenças visíveis entre esses textos, concluindo que é difícil confiar muito em qualquer um deles. Certamente, não possuímos uma única fonte que comande nosso respeito sem reservas. Mas isso não quer dizer que algo útil não possa ser feito para reconstruir algumas das principais características do julgamento e, a partir daí, analisar as principais preocupações dos envolvidos. Se há diferenças notáveis ​​entre as narrativas, também existem semelhanças significativas, algumas substanciais, outras triviais, e parece provável que os relatos sobreviventes reflitam com diferentes graus de distorção o conteúdo geral das perguntas e (muito menos confiável) as respostas do Bab para com eles.

A relação entre as fontes muçulmanas pode ser estimada aproximadamente com base em sua ordem cronológica. De qualquer forma, o mais antigo deve ser o "relatório oficial" de Amir Aslan Khan, provavelmente escrito para Muhammad Shah logo após o julgamento, e certamente antes da morte do rei em 6 de Shawwal / 4 de setembro.

Mamaqani [32] refere-se a um relato do julgamento na mão de Haji Mulla Mahmud Tabrizi, Nizam al-'Ulama, o tutor do príncipe herdeiro e o principal clérigo presente no julgamento, cujas perguntas formam a maior parte do texto inquisitório na maioria das versões. Rida Quli Khan afirma que sua versão do julgamento é uma transcrição direta do autógrafo de Nizam al-'Ulama, [33] É possível que, em termos de conteúdo, essa fonte também tenha constituído a base para as versões em Nasikh al-tawarikh, al-Mutanabbi'in e Qisas al-'Ulama. É, no entanto, mais provável que o relato de Nasikh al-tawarikh seja construído em torno do de Rawdat al-safa, [34] e que as narrativas de al-Mutanabbi'in e Qisas al-'ulama sejam retiradas diretamente dele.

O relato de Mamaqani foi escrito para Nasir al-Din Shah no Ramadan-Shawwal 1306 / junho-julho de 1889 e é descrito pelo autor como um corretivo para as versões dadas nas Nasikh al-tawarikh e Rawdat al-safa. Por tudo isso, existem numerosos paralelos entre as três notas. Mamaqani argumenta que o relato de Nizam al-'Ulama foi escrito quando o autor continuava há anos e se esquecia, e que seu próprio relato, baseado na versão testemunha ocular de seu pai, é uma aproximação muito mais próxima da verdade. Seu pai, Mulla Muhammad Mamaqani [35], participou do julgamento e mais tarde foi um dos ulama que assinou fatwas para a execução de Bab em 1850.

A história de I'tidad al-Saltana das insurreições do Babi, que faz parte de um trabalho mais longo intitulado al-Mutanabbi'in, é bastante estranha. A maior parte constitui uma reescrita literal, seja do Rawdat al-safa ou do relato de Nizam al-'Ulama, mas a certa altura o texto termina deixando de fora o material que é introduzido de forma muito diferente antes do material citado começar (e sem nenhuma indicação do que vem de onde). Uma coisa muito estranha sobre isso é que, onde Hidayat atribui claramente a citação de um verso a Nasir al-Din Mirza, a I'tidad al-Saltana (que acompanha esse relato muito de perto a esse ponto) diz apenas que foi falada por 'um dos presentes'. O que se deve fazer com essa confusão ainda não está claro. I'tidad al-Saltana tinha uma fonte diferente ou algo deu errado com sua transcrição?

Mirza Mahdi Khan Za'im al-Dawla publicou seu livro sobre os babis e bahá'ís no Cairo em 1321 / 1903-4, o que o torna de longe a mais recente das fontes muçulmanas. Sua alegação de precisão repousa no fato de que o pai do autor, Mirza Taqi Tabrizi e o avô Muhammad Ja'far, estiveram presentes no julgamento e forneceram detalhes sobre ele. No entanto, ele tem numerosos paralelos exatos e algumas semelhanças verbais [36] com Rawdat al-Safa e Nasikh al-tawarikh e é difícil acreditar que Za'im al-Dawla não os tenha usado.

Os relatos Babi / Bahá'í são muito menos detalhados, embora o de Hashtrudi reivindique algum grau de primeira-mão e contenha pequenos detalhes que sugerem a presença de uma testemunha ocular. É, por exemplo, o único relato a observar que as lâmpadas estavam acesas e o chá servido no meio do processo. Não pude estabelecer uma data para a redação do Abwab al-huda (que aparentemente não existe mais); mas a história de Mu'in al-Saltana, que cita isso, foi concluída por volta de 1340 / 1921-22. [37]

O Nuqtat al-Kaf é um texto muito anterior, possivelmente escrito no início da década de 1850 em Bagdá, [38] mas não tem nenhuma reivindicação particular de autenticidade em relação ao julgamento. No entanto, existem semelhanças suficientes entre ele e outros relatórios para sugerir, se não uma fonte comum, um informante confiável. A nota de Kashani tem paralelos suficientes com os principais relatórios muçulmanos que parece provável que ele teve acesso a um deles. Caso contrário, sua descrição do julgamento fornece forte corroboração para muitos dos detalhes encontrados nesses textos.

O breve relato na narrativa de Zarandi tem menos semelhanças com outras descrições do julgamento, mas é registrado como sendo baseado nas evidências de Shaykh Hasan Zunuzi, que era uma das várias pessoas fora do salão onde a acusação foi realizada, mas que alegou que ele poderia acompanhar a conversa lá dentro. Esta, novamente, é uma composição tardia, tendo sido escrita entre 1888 e 1890.

Juntando todos esses textos, é difícil (e intrigante) ver que nenhum padrão simples de plágio emerge. Alguns textos estão intimamente ligados, mas em outros casos, perguntas e declarações ocorrem em locais diferentes, sem um sistema discernível (como será demonstrado abaixo). De muitas maneiras, isso é encorajador para o historiador, pois sugere um núcleo definitivo de informações que conseguiu sobreviver, apesar do esquecimento ou do viés de qualquer fonte ou grupo de fontes. Isso exigirá muito trabalho para montar o quebra-cabeça corretamente, mas a tentativa a seguir fornece um ponto de partida.

As questões

Uma tentativa adequada de reestruturar o estudo está além dos recursos deste artigo e deve aguardar a publicação de textos completos de todas as notas, além de traduções. Enquanto isso, vale a pena tentar tabular os principais temas abordados no interrogatório e até que ponto eles ocorrem nas diferentes versões. As tabelas em anexo mostram a ocorrência de perguntas e respostas entre as notas. Como estamos obviamente lidando com tentativas de reconstruir declarações da memória, em alguns casos muito depois do evento, criei versões simplificadas de perguntas e respostas que abrangem tantas palavras diferentes quanto parece justificável. Em alguns casos, pode ter sentido fazer um conflito ainda mais: por exemplo, parece claro que em algum momento o Bab disse que 'revelaria um verso' a respeito de sua equipe ou que respondeu a um pedido para fazê-lo: nossas variantes podem muito bem ser incluídas em um único cabeçalho 'recita versos a respeito de sua equipe'. O mesmo vale para várias outras entradas.

No entanto, para dar uma noção mais coerente dos procedimentos, também anexo uma tradução do relato de Mamaqani no Namus-i Nasiri, que pode ser lido em conjunto com as versões dadas por Browne.

Das sessenta e duas questões listadas, dezoito ocorrem em apenas uma fonte, quinze em duas, oito em três, cinco em quatro, treze em cinco e três em seis. Das trinta e cinco respostas (omitindo numerosas citações de 'sim' e 'ele não respondeu'), dez ocorrem em uma fonte, oito em duas, seis em três, três em quatro, duas em cinco, cinco em seis e um - extraordinariamente - nos nove.

A mera frequência numérica é um fraco indicador de confiabilidade, tendo em vista a interdependência das cinco principais notas muçulmanas, que juntas representam a maior parte de todas as informações que possuímos. As perguntas e respostas realmente interessantes são aquelas que ocorrem em combinações improváveis, particularmente, é claro, notas de babis e muçulmanas.

Uma das mais significativas é a pergunta número um, 'Estes são seus escritos?', que ocorre em todos os textos muçulmanos e também no Nuqtat al-kaf. Parece imediatamente evidente disso e de outras referências a escritos do Bab mostrados ou mencionados no decorrer da audiência que o tribunal não havia sido montado às pressas e que havia sido feito algum esforço para reunir os escritos do heresiarca e use-os como base para alguns dos questionamentos. O Rawdat al-safa indica que Nizam al-'Ulama mostrou esses documentos ao Bab e pediu que ele admitisse sua autoria.

Outra evidência de que as obras do Bab foram mencionadas ocorre em várias passagens nas quais questões são enquadradas em torno de pericópios selecionados por seu conteúdo herético. Essas perguntas são colocadas principalmente ao Bab por Haji Murtada-Quli Marandi 'Alam al-Huda, um rico mujtahid que parece ter se dado ao trabalho de estudar alguns dos textos em questão. Com duas exceções, essas perguntas (números 20, 22, 23, 26, 27, 34, 36, 37) ocorrem em uma única fonte, o Namus-i Nasiri; mais precisamente porque eles podem, em teoria, ser comparados com escritos conhecidos do Bab [39], eles são mais abertos à autenticação externa do que a maioria dos materiais de teste.

Três das perguntas (26, 34 e 36) têm análogos definidos nos escritos do Bab. O primeiro, que cita o Bab dizendo: 'O primeiro a acreditar em mim (awwal man amana bi) foi Muhammad ibn' Abd Allah '(ou' O primeiro a acreditar em mim foi a Luz de Muhammad e 'Ali'), o que é paralelo a algumas passagens nas cartas atrasadas do Bab. [40] O segundo é colocado por 'Alam al-Huda da seguinte forma: Em seu livro, você disse que sonhava que eles mataram o Príncipe dos Mártires (Husayn) e que bebeu algumas gotas de sangue dele e que os portões de então, da graça celestial lhe foram abertos. Isso está próximo de uma declaração no início de Sahifa-yi 'adliyya, [41] onde o Bab descreve uma visão da cabeça de Husayn e ele bebe sete gotas de sangue, e que, como resultado, seu peito foi preenchido com 'versos convincentes e orações poderosas'.

A terceira afirma que: "Em seu livro, você disse que, se jinnat e homens se reunissem, eles não poderiam produzir meia palavra do seu livro". Isso está próximo, em espírito, se não precisamente na redação, de dois pericópios do Qayyum al-asma: “Ó assembleia de gênios e homens. Se você é capaz, traga um livro como este”[42] e “Ó povo da terra. Mesmo que você se reunisse para produzir uma palavra como uma única palavra do meu conhecimento, seria incapaz de fazê-lo.”[43]

Tenho menos certeza da autenticidade de outro pericópio citado por 'Alam al-Huda, que afirma que, em seu “Alcorão”, o Bab havia indicado que um terço de qualquer montante seria entregue à “Lembrança” (ou seja, o Bab). Deve ser relativamente fácil encontrar essa afirmação. A referência à "lembrança" (al-Dhikr) dataria isso como sendo proveniente de um trabalho inicial do Bab, enquanto a descrição do livro como "Alcorão" do Bab torna tentador identifica-lo como uma passagem do “Qayyum al-asma”, a primeira grande obra do Profeta, descrita em seu próprio texto como “este Alcorão”, [44] foi referida no julgamento de Mulla Ali Bastami nos mesmos termos. [45] A tentação é maior porque o Qayyum al-asma é a principal fonte dos pensamentos do Bab sobre a jihad no período mais antigo; [46] mas realmente não parece haver um versículo aludindo à divisão do espólio em qualquer lugar ou, como até onde eu sei, em outros trabalhos anteriores. As referências ao montante em trabalhos posteriores, como o Bayan Persa, são bem diferentes.

Outra passagem que tem um forte ar de autenticidade é aquela em que Nasir al-Din Mirza confronta o Bab com uma esfera do céu e pede que ele explique os círculos e figuras, o que o Bab diz que é incapaz ou não quer fazer. Ocorre no Namus-i Nasiri e em dois textos de Babi, o Nuqtat al-kaf e Abwab al-huda, uma conjunção improvável. Sua presença no Namus é convincente, pois o trabalho foi submetido pessoalmente a Nasir al-Din Shah. É preciso supor que Mamaqani não se arriscaria a fabricar um incidente que o rei poderia facilmente dizer que nunca aconteceu. Mas é difícil explicar por que as outras notas omitem uma sequência tão vívida.

As respostas

Como observado acima, uma das respostas do Bab (número 6: 'Eu sou a pessoa que você espera há mil anos') ocorre de alguma forma nas nove notas, e acho que devemos concluir que é a afirmação mais autêntica gravada a partir do julgamento. Parece altamente plausível que ele deveria ter feito uma afirmação tão flagrante neste momento. Em 1263/1847, enquanto estava preso em Maku, o Bab havia aberto uma reivindicação a Mahdinismo, uma reivindicação que ele estava desenvolvendo em seus escritos enquanto estava em Chihriq. [47]

Existem três outras passagens que têm análogos nos escritos de Bab, embora (com duas exceções) elas ocorram de uma forma que não implica cotação. Uma ('pergunta' 5) ocorre em duas notas, na primeira como uma pergunta ('Nestes livros seus, você não se chamou a Árvore do Sinai [shajara-yi Tur]?' [48], no segundo como uma declaração ('O que você quer dizer quando diz "Minhas palavras são de Deus" e que sua língua é como a Árvore no Sinai). [49] Em nossas outras notas (ver resposta 4), o próprio Bab afirma que os escritos são “como a revelação de palavras da Árvore do Sinai”. A pergunta 61 é feita por Mamaqani: “Você disse em seus livros que a luz que brilhava sobre Moisés do arbusto era sua luz: está correta?” A resposta 35 atribui a afirmação diretamente ao Bab. O Qayyum al-asma contém várias passagens curtas que são paralelas a isso e que podem ter sido a base para as perguntas. [50]

Passando do conciso para o prolixo, podemos estar razoavelmente certos de que a passagem citada por Hashtrudi, listando imprecisões gramaticais no texto do Alcorão, além de estar fora do alvo mais de uma vez, é altamente improvável que seja genuína. A probabilidade do Bab ser expatriado das inadequações gramaticais dos escritos sagrados é muito pequena.

Em quatro fontes, o Bab afirma ser capaz de escrever 1000 (ou 2000 ou 10000) versos em um único dia. Uma afirmação semelhante aparece em várias passagens dos escritos de Bab [51], e várias histórias dão detalhes de incidentes quando foi feita uma demonstração pública da capacidade do profeta de revelar versos em velocidade, que, segundo se diz, tiveram o efeito de convencer os espectadores de seu poder divino. [52] De fato, é exatamente isso que várias notas dizem ter acontecido durante o julgamento, e há todas as razões para considerar essas descrições amplamente precisas, certamente em relação à insistência do próprio Bab em fornecer provas de suas alegações por esses meios.

Em geral, porém, as respostas do Bab são muito mais difíceis de avaliar do que as perguntas atribuídas a seus acusadores. Não é de surpreender que as notas muçulmanas não retratem o vilão de sua peça de uma maneira muito favorável. Mas as respostas que eles atribuem a ele são tão pouco inteligentes que é muito difícil acreditar que ele tenha sido capaz de causar uma impressão favorável a alguém, muito menos aos muitos ulama que se tornaram seus seguidores.

Isso é particularmente notável nas piadas dirigidas ao árabe do jovem profeta. Ninguém que leu seus livros e cartas nessa língua negará que o árabe do Bab fosse idiossincrático; no entanto, eles estão muito longe de serem produtos de alguém que não pode recusar o qala (ou até diz qala? O que é qala?') ou vocaliza al-samawati como al-samawata. O Bab tinha uma compreensão relativamente sofisticada do árabe e é difícil imaginá-lo resmungando e tropeçando em uma série de perguntas fáceis sobre gramática.

Mas é igualmente fácil ver que, de fato, estamos testemunhando a representação de uma espécie de peça não ensaiada ou a execução de um jogo elaborado. O comportamento do Bab, mesmo como relatado pelas notas hostis, pode ter sido deliberadamente projetado para transmitir uma gama de significados simbólicos. Aqui, por exemplo, alguém afirma ser o Mahdi, mas seus oponentes insistem em recusar os verbos árabes ou em responder perguntas sobre medicina veterinária. Um silêncio digno, ou talvez uma afirmação de que ele estudara alguma gramática quando criança, mas que, desde que esquecida, poderia muito bem ser visto como respostas destinadas a apontar a inadequação da linha de questionamento tomada. E não devemos esquecer que o próprio Bab, seguindo sua sugestão das noções populares de analfabetismo do Profeta Muhammad, fez questão de dizer que ele era um comerciante por treinamento, não um divino. [53] Daí a dificuldade de interpretar quase tudo o que o Bab disse e fez durante esta sessão.

Por fim, vale ressaltar a presença de várias características incidentais que conferem a algumas narrativas um certo grau de credibilidade apenas por estar lá. As referências de Hashtrudi à hora do dia, a iluminação de lâmpadas e velas e o serviço de chá e qalyans sugerem um relato de testemunha ocular, mesmo que a maior parte de sua narrativa seja escassa. A descrição de Zarandi da multidão reunida do lado de fora do salão de encontro e a declaração de que eles permaneceram ali, ouvindo novamente as portas, têm o cheiro de conhecimento em primeira mão por parte de seu informante, Shaykh 'Ali Zunuzi. Da mesma forma, mais de uma fonte (e, principalmente, do filho) refere-se a Mulla Muhammad Mamaqani ficando irritado com intervalos repetidos. Por outro lado, acredita-se que Nizam al-'Ulama tenha um senso de humor, e isso ocorre em mais de uma observação atribuída a ele. Pequenos detalhes como esses podem nos dizer muito pouco, mas tendem a sugerir conhecimento genuíno do que ocorreu durante o julgamento.

Em um exemplo, no entanto, há uma discrepância séria entre nossas fontes. Segundo alguns (Rawdat al-safa, Miftah), o Bab foi colocado em um local de honra perto do Wali-'Ahd; Mamaqani diz que ele foi colocado de lado; duas notas do Babi (Hashtrudi e Nuqtat al-kaf) dizem que ele não recebeu um assento e teve que sentar em um canto; e a outra fonte de Babi (Zarandi) diz que ele realmente tomou o assento que estava reservado para o príncipe herdeiro.

Conclusões

Não há espaço aqui para uma análise completa do julgamento e seu significado mais amplo. O relato de Amanat é perspicaz, chamando atenção especial para os objetivos conflitantes do governo (que queriam humilhar o Bab, mas evitar uma sentença de morte que pudesse ter despertado ressentimento entre a população no momento em que o Profeta estava desfrutando de considerável popularidade) e o Ulama (muitos dos quais queriam matar o apóstata).

O caso é inegavelmente peculiar. Embora o questionamento seja conduzido principalmente por ulama, as autoridades estatais não apenas estão presentes, mas participam do interrogatório. A maioria dos ulama da cidade está ausente, deixando o questionamento quase totalmente nas mãos dos shaykhis, como Nizam al-'Ulama e Mamaqani. Uma fatwa pela morte do Bab (sujeita a ser considerada sã) é emitida após o evento por dois 'ulama (Shaykh' Ali Asghar Shaykh al-Islam e Shaykh Abu 'l-Qasim) que não estavam presentes no julgamento. Isso é superado, apresentando o Bab ao Dr.William Cormick, um médico britânico, que naturalmente cumpre uma carta recomendando a clemência.

O próprio questionamento tem uma qualidade quase weberiana (Lloyd, não Max). O profeta inocente, atacado pelas forças da igreja e do estado, confrontado com uma enxurrada de perguntas ridículas que às vezes têm pouca ou nenhuma influência em suas reivindicações, oferece um contraste quase clássico com seus interlocutores sarcásticos, pedantes e irritáveis. Sentimos quase que os ulama caíram em uma armadilha evitável. Um agente de relações públicas moderno teria arrancado os cabelos em desespero.

Mas talvez seja uma leitura muito fácil dos eventos. Dado que a natureza humana explode repetidamente, ainda há muitas evidências de que a linha básica de questionamento havia sido premeditada e respeitada com algum grau de rigor. Devemos lembrar que os ulama xiitas (e isso inclui os Shaykhis, particularmente os de A-dharbayjan, tanto quanto os Usulis regulares) durante esse período estavam consolidando sua autoridade no estado Qajar em desenvolvimento. [54] Essa autoridade foi, tanto quanto qualquer outra coisa, construída sobre a reivindicação dos ulama ao aprendizado superior, particularmente em áreas como fiqh; mas também repousava cada vez mais no carisma rotineiro dos mujtahids seniores e, sobretudo, dos maraji 'al-taqlid.55 À medida que o século XIX avançava, havia uma tendência crescente de focalizar o polo carismático da autoridade religiosa dentro de um número cada vez menor de indivíduos ou um único indivíduo.

O problema com a autoridade carismática é, é claro, sua instabilidade. O establishment de Usuli já havia enfrentado um grande desafio na forma de um Sufismo Ni'mat Allahi revivido no final do século 18 e (ironicamente, dada a lealdade dos acusadores do Bab) o Shaykhismo na década de 1830 e no início da década de 1840. Outros desafios de natureza menos premente pairavam na periferia da vida religiosa, [56] mas nenhum teve a mesma ressonância que o babismo, que demonstrou uma capacidade de atrair não apenas as massas, mas também um número substancial de 'ulama.

No coração da convocação original do Babi, ao arrependimento e à expectativa do milênio, havia uma insistência na superioridade da intuição sobre o aprendizado, o coração sobre a mente, o divinamente despertado sobre os livros. Dificilmente era um tema original, mas certamente está marcado nos relatos do julgamento do Bab. Ao mostrar seus conhecimentos de gramática, jurisprudência, astronomia, matemática e todo o resto perante os representantes do estado, os ulama não estavam apenas tentando enfrentar o Bab, mas também reivindicando suas reivindicações em áreas inteiras da vida pública.

As implicações reais do que estava acontecendo aqui podem ser melhor vistas no desenvolvimento do babismo depois de 1850, quando o Bab foi executado em Tabriz. Antes dessa data, com exceção do próprio Bab, a liderança do movimento estava exclusivamente nas mãos de jovens ulama como Mulla Husayn Bushru'i e Muhammad 'Ali Barfurushi. Após a erradicação virtual dessa liderança nas lutas do babi-estado de 1848-50, um novo quadro emergiu dentre os seguintes leigos. Tanto o Babismo Azali como Bahá’í produziram pretendentes inspirados à autoridade divina e uma interpretação inteiramente nova dos critérios de hierarquia. [57]

O julgamento do Bab pode, portanto, ser visto como um divisor de águas, um momento em que os representantes da hierarquia baseada no conhecimento confrontaram o representante do que estava por vir. Isso era, de muitas maneiras, precisamente o que o clero esperava há mais de mil anos: um homem sem instrução capaz de subverter a própria base de sua autoridade. O Azali Babismo produziu reformadores seculares como Aqa Khan Kirmani e Shaykh Ahmad Ruhi. Não exatamente o que o Bab tinha em mente, talvez, mas parte da vanguarda de um exército de desafiantes instruídos que quase chegou a varrer completamente a velha hierarquia.

Notas:

[1] The literature on this subject is, not surprisingly, large. The following should be noted: E. Bammel (ed.), The Trial of Jesus: Cambridge Studies in Honour of C. F. D. Moule, London, 1970; J. Blinzler, Der Prozess Jesu, rev. ed., 1969 (Eng. trans. of 1st. ed. as The Trial of Jesus, Cork, 1959)S.G. F. Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth, London, 1968; T. A. Burkill, 'The Trial of Jesus', Vigiliae Christianae, XII (1958); S. Buss, The Trial of Jesus, Ilustrated from Talmud and Roman Law, 1906; D. Catchpole, The Trial of Jesus: a study in the Gospels and Jewish historiography from 1770 to the present day, Leiden, 1971; J. Carmichael, The Death of Jesus, London, 1962; H. Cohn, The Trial and Death of Jesus, New York, 1967; J. Duncan Derrett, An Oriental Lawyer Looks at the Trial of Jesus and the Doctrine of Redemption, London, 1966; G. Di Miscio, Il Processo di Cristo, Milan, 1967; J. Isorin, Le vrai proces de Jeåsus, Paris, 1967; K. Kartelge (ed.), Der Prozess gegen Jesus: Historische Ru[[dieresis]]ckfrage und theologische Deutung, Freiberg, 1989; G. D. Kilpatrick, The Trial of Jesus, London, 1953; J. Knowlton, The Trial of Jesus: A Study in Jewish Jurisprudence, Washington, D.C., 1900; W. Koch (ed.), Zum Prozess Jesu, Weiden, 1967; H. Lietzmann, Der Prozess Jesu, repr. in Kleine Schriften II: Studien zum Neuen Testament, Berlin, 1958, pp. 251-63; C. Nordi, Il processo di Gesu, re dei Guidei, Bari, 1966; H. Rimmer, Outlines for Study in the Trial and Death of Jesus, Los Angeles, 1928; G. Rosadi, The Trial of Jesus, 3rd. ed., 1905; J. Stalker, The Trial and Death of jesus Christ, 1897; A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit: Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus, Tu[[dieresis]]bingen, 1980; P. Winter, On the Trial of Jesus, Berlin, 1961;

[2] See Louis Massignon, La Passion de Husayn Ibn Mansur Hallaj: martyre mystique de l'Islam executeå a Baghdad le 26 mars 922: eåtude d'histoire religieuse, 2 vols., Paris, 1922; new ed., Paris, 1975 (Eng. trans. by H. Mason as The Passion of al-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam, 4 vols., Bollingen Series XCVIII, Princeton, 1982). The section covering the trials constitutes chapter VI of volume 1.

[3] See R. Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible, Notre Dame, 1991; R. Feldhay, Galileo and the Chuirch: political inquisition or critical dialogue?, Cambridge, 1995; M. A. Finocchio (ed. and trans.), The Galileo Affair: A Documentary History, University of California Press, 1989; G. De Santillana, The crime of Galileo, New York, 1953; R. S. Westfall, Essays on the Trial of Galileo, Notre Dame, 1989; H. Vedrine, Censure et pouvoir: trois proces: Savonarole, Bruno, Galileåe, Paris, 1976;

[4] See A. Mercati, Il sommario del processo di Giordano Bruno, con appendice di documenti sull' eresia e l'inquisizione a Modena nel secolo 16, Vatican City, 1942; G. Aquilecchia, Giordano Bruno, Rome, 1971; W. Boulting, Giordano Bruno: His Life, Thought and Martyrdom, London, 1914.

[5] See The Trial of Joan of Arc: Being the Verbatim Report of the Proceedings from the Orleans Manuscript, Westport, Conn., 1956; L. Morice, Joan of Arc: a Recreation of her 1431 trial for treason, Lakeside, Ca., 1991; R. Pernoud, The retrial of Joan of Arc: the evidence at the trial for her rehabilitation, 1450-1456, London, 1955; W. S. Scott, The Trial of Joan of Arc, 1968; J. Quicherat, Proces de condamnation et de reåhabilitation de Jeanne d'Arc, New York, 1960; K. Sullivan, Inquiry and Inquisition in Late Medieval Culture: the Questioning of Joan of Arc and Christine de Pisan, Ph.D., University of California, 1993.

[6] See R. H. Bainton, Hunted Heretic: The Life and Death of Michael Servetus, 1511-1553, Boston, 1953; J. Friedman, Michael Servetus: A Case Study in Total Heresy, Geneva, 1978.

[7] See A. Dondaine, Les heåreåsies et l'Inquisition XIIe-XIIIe siecles: documents et eåtudes, London, 1990; C. T. Gorham, The Medieval Inquisition: A Study in Religious Persecution, London, 1918; B. Hamilton, The Medieval Inquisition, London, 1981; H. Kamen, The Spanish Inquisition, New York, 1956; G. Henningsen, Inquisition and Interdisciplinary History: Report from an International Symposium on the Medieval and Modern Inquisition, Copenhagen, 1979; H. C. Lea, The Inquisition of the Middle Ages: Its Organization and Operation, New York, 1900; W. Monter, Frontiers of Heresy: the Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge, 1990; B. Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, New York, 1995; C. Roth, The Spanish Inquisition, 1964; R. Sabatini, Torquemada and the Spanish Inquisition, rev. ed., Boston, 1930; Domenico Scandella known as Menocchio: His Trials before the Inquisition (1583-1599), Binghampton, N.Y., 1996; S. Seidel Manchi, Erasmus als Ketzer: Reformation und Inquisition im Italien des 16 Jahrhunderts, Leiden, New York, 1993; A. C. Shannon, The Medieval Inquisition, Washington, D.C., 1983; Symposium Internacional sobre la Inquisizion Espanola, The Spanish Inquisition and the Inquisitorial Mind, Boulder, Colo., 1987; J. Tedeschi, The Prosecution of Heresy: Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy, Binghampton, NY, 1991; A. S. Turberville, Medieval Heresy and the Inquisition, London, 1920; W. C. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France 1100-1250, London, 1974.

[8] See Association of Social Anthropologists of the Commonwealth, Witchcraft Confessions and Accusations, London & New York, 1970; H. Boguet, An Examen of Witvches Drawn from Various Trials of Many of this Sect in the District of Saint Oyen de Joux Commonly known as Sainte Claude in... Burgundy, trans. E. A. Ashwin, ed. M. Summers, [London], 1929; C. H. L. Ewen, Witch Hunting and Witch Trials: the Indictments for Witchcraft from the Records of 1373 assizes held for the Home Circuits AD 1559-1736, London, 1929; J. Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess imm Mittelalter, und die Entstehung der grossen Hexenverfolgung, 1964; G. Henningsen, The Witches' Advocate: BAsque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609-1614, 1980; R. Martin, Witchcraft and the Inquisition in Venice 1550-1650, Oxford, 1989;

[9] See Z. Oldenbourg, Massacre at Montsegur: A History of the Albigensian Crusade, New York, 1961; J. R. Strayer, The Albigensian Crusades, Ann Arbor, 1971; B. Hamilton, The Albigensian Crusade, 1974; H. T. Warner, The Albigensian Heresy, London & New York, 2 vols., 1922;

[10] See E. Peters, Heresy and Authority in Medieval Europe; London, 1980; N. P. Tanner (ed.), Heresy Trials in the Diocese of Norwich, 1428-31, London, 1977; R. Kieckhefer, Repression of Heresy in Medieval Germany, Ph. D., University of Texas at Austin, 1972.

[11] See Monkey trial : the State of Tennessee vs. John Thomas Scopes, Boston, 1960; L. Sprague De Camp, The Great Monkey Trial, [New York], 1967; R. Halliburton, The Scopes "Monkey Trial" and its thirty-fifth anniversary celebration, [n. p.], 1964, Reprinted from the Proceedings of the Oklahoma Academy of Science, vol. 44, 1964; Marvin N. Olasky, When world views collide: journalists and the great monkey trial: paper presented at the annual meeting of the Association for Education in Journalism and Mass Communication (69th, Normou, OK, August 3-6, 1986), Alexandria, VA., 1986; Tom McGowen, The great monkey trial: science versus fundamentalism in America, New York, 1990; W.C. Bledsoe, 'Scopes "Monkey" trial', in Tennessee's role in U.S. constitutional development: a series of essays, Murfreesboro, TN, 1991; S. L. Harrison, The Scopes "monkey trial", revisited: Mencken and the editorial art of Edmund Duffy, [USA], 1993.

[12] See A. D. Shupe Jr. and D. G. Bromley, The New Vigilantes: Deprogrammers, Anti-Cultists and the New Religions, Veverley Hills, London, 1980; T. Rabbino, Cults, Culture, and the Law, Chico, Ca., 1985; D. Bromley and J. Richardson (eds.), The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal, and Historical Perspectives, New York, 1983; D. M. Kelley, 'Deprogramming and Religious Liberty', The Civil Liberties Review, July/August 1977, pp. 23-33; J. T. Biermans, The Odyssey of New Religious Movements: A Case Study of the Unification Church, Lewsiton, NY, 1986.

[13] Though insufficiently studied, the definition of heresy within science (particularly medicine) is of immense importance. Thomas Kuhn's study of paradigm shifts (The Structure of Scientific Revolutions, 2nd. ed., Chicago, 1970) and Harry Collins's work on replication (Changing Order: Replication and Induction in Scientific Practice, London, 1985 ) both indicate the broad context within which such studies can shed light on the creation and maintenance of scientific orthodoxy. Thomas Szasz's controversial but lucis studies of the links between psychiatry and the law are equally illuminating (Law, Liberty, and Psychiatry, London, 1974; The Therapeutic State, Buffalo, NY, 1984; The Manufacture of Madness: A Comparative Study of the Inquisition and the Mental Health Movement, New York, 1970). See also R. Wallis (ed.), On the Margins of Science: The Social Construction of Rejected Knowledge, Keele, 1979; R. Wallis and P. Morley (eds.) Marginal Medicine, London, 1976.

[14] For an examination of the links between social normalization, punishment, tutelage, torture, and the political and social realms, see Darius M. Rejali, Ttorture and Modernity: Self, Society, and State in Modern Iran, Boulder, San Francisco, Oxford, Westview Press, 1994.

[15] The Ahmadi/Qadiyani issue is mainly restricted to Pakistan, although `ulama and newspapers in other Muslim countries do issue condemnations from time to time. Trials of Bahá'ís in Iran are well known, but there have been several important judgements in cases throughout the Islamic world, including Morocco (1962), Egypt (1985), and even Turkey (1928, 1933). The literature on this subject is immense. I intend to publish a bibliography of Arabic and Persian material shortly.

[16] There were some inquisitions of leaders of the Ni`mat Allahi Sufi revival in late eighteenth-century and early nineteenth-century Iran (William Royce, 'Mir Ma'sum 'Ali Shah and the Ni'mat Allahi Revival 1776-77 to 1796-97', Ph. D., Princeton University, 1979, p. 173. We have details of the inquisition of Ma`sum `Ali Shah, but only in an anti-Sufi treatise by the alim who organized the trial and issued the death sentence, Mulla Muhammad `Ali Bihbihani (see ibid, p. 170, cited Bihbihani's Risala-yi Khayratiyya as cited in other works).

Sayyid Kazim Rashti, al-Ahsa'i's successor as head of the Shaykhi school, was summoned to more than one inquisitorial gathering; but these seem to have been more in the nature of debates than formal trials (see D. MacEoin, 'From Shaykhism to Babism', Ph. D., University of Cambridge, 1979, pp. 106, 108-109). Our record of these meetings is extremely limited.

Baha' Allah was briefly detained and interrogated by the civil authorities during his exile to Acre, following the murder of three Azali Babis by seven of his followers. This interrogation was part of the investigation of the crime and does not seem to have touched on his religious claims or beliefs (see H. M. Balyuzi, Bahaå'u'llaåh The King of Glory, Oxford, 1980, pp. 326-30).

[17] Moojan Momen, 'The Trial of Mulla `Ali Bastami: A Combined Sunni-Shi`i Fatwa against the Bab', Iran 20 (1982): pp.113-43; Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850, Ithaca and London, 1989, pp. 220-238.

[18] The Nasikh al-tawarikh mistakenly places this event under the year 1263.

[19] Mazandarani uses, among others, the terms majlis-i mukalima, baz-khwast, and muhakama. Mirza Asad Allah Fadil-i Mazandarani, Kitab-i zuhur al-haqq, vol. 3, Tehran, n.d., p. 14.

[20] Za`im al-Dawla describes it as hay'ati az `ulama' va fuqaha' va fudala' va umara' va shakhsiyyatha-yi buzurg az a`yan va saran-i shahr, bi-riyasat-i khudash [i.e. the Crown Prince] (Mirza Mahdi Khan Za`im al-Dawla, Miftah Bab al-abwab ya tarikh-i Bab va Baha, Persian trans. by Hajj Shaykh Hasan Farid-i Gulpaygani, 3rd. ed., Tehran, 1328 sh./1968, p. 137.

[21] It is not impossible that the idea of confronting the Bab with a tribunal made of chiefly of clerics came from the prophet himself. In one of his letters to Muhammad Shah, dated 1264, he writes: 'Why do you not summon the `ulama of the land and then summon me, so that I may confound them just as I did with others before them, from among the deniers?' (Muntakhabati az ayat az athar-i Hadrat-i Nuqta-yi Ula, [Tehran], 134 badi`/1977-8, p. 11).

[22] A facsimile, text, and translation of this fatwa were published by Browne (E. G. Browne, Materials for the Study of the Baåbiå Religion, Cambridge, 1918, pp. 258-59. Browne suggests that `Ali Asghar was Mirza `Ali Asghar Shaykh al-Islam,.but is unable to identify Abu 'l-Qasim. The latter was, in all probability, the Shaykh al-Islam's son, Shaykh Abu 'l-Qasim. Curiously enough, it is likely that neither of these men was actually present at the tribunal. Abu 'l-Qasim later wrote an attack on the Bab entitled Qal` al-Bab, which has not been published. Amanat (p. 388) describes him as `Ali Asghar's 'nephew' and finds references to him in Zarandi and Mu`in al-Saltana which are not there.

[23] See, for example, Mazandarani, Zuhur al-haqq, p. 15; `Abd al-Husayn Nava'i (ed.), Fitna-yi Bab, 2nd. printing, Tehran, 1351/1973, p. 127.

[24] For facsimile, text, and translation, see Browne, Materials, pp. 248-55.

[25] For facsimile, text, and translation, see ibid pp. 256-58.

[26] See ibid, pp. 260-62.

[27] Rida Quli Khan Hidayat, Tarikh-i Rawdat al-safa-yi Nasiri, vol. 10, Qum, 1339 sh./1961, pp. 423-28. A translation of this account, with additions and adjustments, is provided by E. G. Browne in A Traveller's Narrative Written to Illustrate the History of the Baåb, Cambridge, 1891, vol. 2, pp. 277-90. Volume 10 of the Rawdat al-s]afa was first published in 1274/1857.

[28] Mirza Muhammad Taqi Lisan al-Mulk Sipihr, Naasikh al-tawarikh: Salatin-i Qajar, Tehran, 1385/1965, 4 vols. in 2, vol. 3, pp. 126-30. Sipihr finished the Qajar volumes of his history in 1274/1857-58, and the first edition was probably a continuation of the 1273 edition of the entire history.

[29] Published as Fitna-yi Bab, ed. `Abd al-Husayn Nava'i, 2nd. printing, Tehran, 1351/1973, pp. 20-28. An earlier edition is recorded in the Russian version of Storey: vol. 1, ed. Qasim Radi, Tehran, 1343/1964. Nava'i is coy about the manuscript which forms the basis of his text. There appears to be a manuscript in the Majlis library.

[30] So far published only in English translation, or in translations based on it: [Mulla Muhammad Nabil Zarandi], The Dawn-Breakers: Nabiål's Narrative of the Early Days of the Bahaå'iå Revelation, ed. and trans. Shoghi Effendi, Wilmette, Ill., 1932, pp. 314-19. For comments on this source, see MacEoin, Sources, pp. 166-69.

[31] Haji Mirza Jani Kashani, Kitaåb-i-Nuqtatu'l-Kaåf, ed. E. G. Browne, London & Leiden, 1910, pp. 133-36. For details of this source, see MacEoin, Sources, pp. 134-52.

[32] Mirza Muhammad Taqi Mamaqani, Namus-i Nasiri, published as Guft-u-shunud-i Sayyid `Ali Muhammad Bab ba rawhaniyun-i Tabriz, ed. Hasan Mursilvand, Tehran, 1374 sh./1996, p. 26.

[33] Rida Quli Khan Hidayat, Tarikh-i Rawdat al-safa-yi Nasiri, vol. 10, Qum, 1339 sh./1961. Nava'i (Fitna p.127) states that Nizam al-`Ulama's son compiled a file (daftar) from which Hidayat and Sipihr took their accounts.

[34] This is difficult to establish. Both books were finished and published around 1273/1274, but it does seem to be the case that Sipihr borrowed from his contemporary.

[35] Or Mamaqani.

[36] These are more difficult to be sure of. The original text was published in Arabic, and the Persian version is a translation.

[37] See D. MacEoin, The Sources for Early Babi Doctrine and History, Leiden, 1992, p. 175. My text for the section dealing with the trial of the Bab (p. 201 ff.) is a photocopy of poor quality, which adds to the difficulties posed by bad handwriting. Access to the original manuscript is presently impossible.

[38] See MacEoin, Sources, p. 151.

[39] For a comprehensive review of these, see D. MacEoin, The Sources for Early Babi Doctrine and History: A Survey, Leiden, 1992.

[40] See [Sayyid `Ali Muhammad the Bab] and [Sayyid Husayn Katib-i Yazdi], Qismati az alwah-i khatt-i Nuqta-yi Ula wa Sayyid Husayn-i Katib, [Tehran], n.d., p. 13 (awwal man baya`a bi Muhammad Rasul Allah, thumma `Ali) and p. 17 (awwal man baya`a bi 'l-Qa'im Muhammad Rasul Allah ). The first of the Bab's disciples, Mulla Muhammad Husayn Bushru'i, is often referred to in Babi texts as Awwal man amana. For a little more on this theme, see D. MacEoin, 'Hierarchy, Authority, and Eschatology in Early Babi Thought', in P. Smith (ed.), In Iran: Studies in Babi and Bahá'í History 3, Los Angeles, 1986, pp. 105-105.

[41] [Tehran], n.d., p. 14. See also Zarandi, Dawnbreakers, p. 253.

[42] Qayyum al-asma', Cambridge University Library, Browne Or. Ms. F.11, f. 66b.

[43] Ibid, f. 99a.

[44] Ibid f. 65a. Cf. ff. 35a, 67b, 72b, 75a, 141b, 167b.

[45] A copy of the Qayyum al-asma' was used in that trial as a point of reference for the charges against the Bab's emissary.

[46] See D. MacEoin, 'The Babi Concept of Holy War', Religion (1982) 12:93-129.

[47] See Amanat, Resurrection, p. 375 ff. On the development of the Bab's claims and other Babi theophanic ideas, see MacEoin, 'Hierarchy', pp. 97-113.

[48] Miftah, p. 138.

[49] Rawdat al-safa, p. 424.

[50] Qayyum al-asma' ff. 40a, 89b, 133a ('I am he who spoke from the fire'), 147b ('I am the fire that spoke on Mount Tur').

[51] See Bayan-i Farsi, 2:1, p. 13 and p. 17 (1000 verses in 5 hours); Tafsir Surat al-kawthar, CUL, Browne Or. Ms. F.10, f.5a (1000 verses in 6 hours); letter to Manuchihr Khan, Browne Or. Ms. F.2w1, p. 91 (ditto); Risala-yi dhahabiyya II, Iran National Bahá'í Manuscript Collection 53, p. 164 (a complete sahifa in 1 hour).

[52] Zarandi, Dawn-Breakers, pp. 61, 202; Nuqtat al-kaf, pp. 108, 121.

[53] See, for example, his letter to Muhammad Shah in Muntakhabat-i ayat, p. 14.

[54] For generall accounts of state-`ulama relations in this period, consult Hamid. Algar, Religion and State in Iran 1785-1906, Berkeley/Los Angeles, 1969; Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago, 1984, Part Three.

[55] On this theme in general, see MacEoin, 'From Shaykhism to Babism', chapter 1.

[56] For a very good account of some of these alternatives to orthodoxy, see Amanat, Resurrection, chapter 2.

[57] For details, see D. MacEoin, 'Divisions and Authority Claims in the Babi Community, 1850-1866', Studia Iranica, 18 (1989): 93-129.