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| O Santuário do Báb no Monte Carmelo em Haifa, Israel. |
Por Denis McEoin
Os julgamentos de hereges religiosos sempre assumiram
uma importância central na história religiosa e frequentemente foram objeto de
um exame minucioso no período moderno. As provações de Jesus Cristo, [1] al-Hallaj,
[2] Galileu, [3] Giordano Bruno, [4] Joana d'Arc, [5] Michael Servetus, [6] e
outros chamaram a atenção dos estudiosos por uma ampla variedade de razões. De
maneira mais ampla, e por razões semelhantes, vimos estudos da Inquisição, [7]
julgamentos de bruxaria (frequentemente vinculados à inquisição), [8] os
albigenses, [9] a perseguição à heresia em geral [10] e, para o Ocidente
moderno, o Scopes 'Monkey trial', [11] e as atividades de organizações
anti-seitas e de "programadores". [12] O tratamento dos hereges,
tanto religiosos quanto seculares, [13] é central para a auto identificação de
todas as ortodoxias e estudar como um determinado estabelecimento procura
definir e controlar a heresia é uma tarefa crucial para a compreensão de
qualquer sistema de crenças dominante. O julgamento da heresia é claramente a
peça principal dentro da qual a auto definição ocorre, o momento em que a
ortodoxia mapeia os perímetros da crença e da descrença, e por esse motivo o
conteúdo dos julgamentos reais é de imensa importância, não apenas no nível
teológico, mas também no social e político. [14]
No período moderno, os julgamentos de heresia islâmica
alcançaram um alto grau de notoriedade na mídia ocidental, sendo o mais
conhecido a condenação semiformal e a demonização de Salman Rushdie. Outros
casos amplamente divulgados incluem os julgamentos em Bangladesh do escritor
Taslima Nasreen, no Egito do escritor 'Ala Hamid e outros, e na Arábia Saudita
dos participantes sobreviventes na apreensão de 1979 da Grande Mesquita em
Meca. Menos divulgados no Ocidente foram numerosos julgamentos ou casos de fatwas
relativos a ahmadis e bahá'ís. [15]
Mesmo que o período moderno tenha visto mais do que
seu quinhão de tais ensaios, eles não foram incomuns no passado. A fórmula do takfir
tem sido usada repetidamente por ‘ulama sunitas e xiitas para condenar aqueles
- muitas vezes sufis - cujas crenças ou ações foram consideradas prejudiciais
para a sharia.
Surpreendentemente, no entanto, não existem muitos
casos de heresiarcas formalmente processados perante tribunais, sejam
religiosos ou civis (ou ambos combinados). Embora condenado pela fatwa e pelo
sermão, quase nenhum dos principais líderes de movimentos heréticos ou
semi-heréticos do Islão moderno - Muhammad Ibn 'Abd al-Wahhab, Ahmad al-Tijani,
Mirza Ghulam Ahmad Qadiani, Muhammad Ahmad al-Sayyid' Abd Allah, o Mahdi sudanês, Shaykh Ahmad al-Ahsa'i e Mirza Husayn 'Ali Baha' Allah - foram julgados
publicamente por causa do que eles pessoalmente escreveram ou pregaram. [16]
O
julgamento de Sayyid 'Ali Muhammad Shirazi
Em geral, a condenação da heresia tende a permanecer
uma questão informal, dependente muito dos caprichos dos ulama individuais. Há,
no entanto, duas importantes exceções a isso, ambas relacionadas. Em janeiro de
1845, Mulla 'Ali Bastamim, um dos primeiros convertidos ao Babismo, e o
primeiro expoente da seita no Iraque, foi julgado antes de um painel combinado
de ulama sunitas e xiitas, cujo veredicto foi emitido em uma fatwa incomum
assinada por clérigos de ambas as comunidades. Essa fatwa e as circunstâncias
que cercam o julgamento de Bastami foram bem estudadas por Momen e Amanat. [17]
Alguns anos depois, em Sha'ban 1264 / julho de 1848,
[18] o próprio Bab (Sayyid 'Ali Muhammad Shirazi) foi levado a um consistório
(descrito de várias formas como majlis, majlis-i muhavarat, majlis-i khass-i
vali-'ahd, majlis-i guftugu, jalasa-yi guft u shunud, munazara, mahzar, hay'at
e majma ', mas raramente como mahkama, bar-rasi, etc.) [19] dos ulama e
funcionários do estado, presidido pelo príncipe herdeiro Nasir al-Din Mirza.
[20] O tribunal foi realizado na capital provincial Tabriz, então sede do
herdeiro do trono. A maioria das notas indica que a reunião foi realizada sob
as instruções diretas de Muhammad Shah. [21] Em seu curso, o Bab foi
interrogado e teve a oportunidade de responder e, se quisesse, se retratar. Uma
fatwa que o condenou foi escrita por dois 'ulama, Abu' l-Qasim al-Hasani
al-Husayni e 'Ali Asghar al-Hasani al-Husayni, dois ulama Shaykhi principais da
cidade. [22] Um relatório separado do julgamento, descrito por alguns autores
[23] como tendo sido escrito por Nasir al-Din Mirza, mas no texto atribuído ao
seu tio, Amir Aslan Khan, foi escrito e quase certamente enviado ao rei,
Muhammad Shah. [24] Também possuímos um documento, supostamente escrito logo
após essa acusação, e aparentemente na letra do Bab, na qual o jovem Profeta
retruca qualquer reivindicação de uma missão divina. [25]
Dois dias depois, o Bab foi agredido na presença do
Shaykh al-Islam. Foi depois disso que ele foi tratado por suas feridas pelo
médico britânico William Cormick, que deixou um breve relato de suas reuniões
por alguns dias. [26]
Embora as fatwas recomendassem a sentença de morte (a
menos que o Bab fosse considerado louco), o prisioneiro foi devolvido à prisão
em Chihriq, onde permaneceu por quase exatamente dois anos. Em julho de 1850,
ele foi novamente trazido a Tabriz, brevemente reexaminado pelos ulama
individuais e executado.
O julgamento de 1848 é importante, principalmente
porque foi conduzido por um tribunal que incluía não apenas clérigos de
destaque regional, mas também homens do estado nacionalmente eminentes e
presidido pelo futuro rei. O evento, embora de curta duração, recebeu
claramente mais do que um significado comum, por razões óbvias, dada a ameaça
muito real à ordem pública representada pela crescente popularidade do Bab.
As
fontes
O problema para o historiador é como separar os
numerosos relatos contraditórios do próprio julgamento. Existem cerca de nove
deles, embora vários possam se originar em uma única fonte anterior. Seis são
de escritores muçulmanos: Rawdat al-safa-yi Nasiri, de Rida Quli Khan Hidayat;
27 Nasikh al-tawarikh, de Lisan al-Mulk Sipihr; Nasikh al-tawarikh, de 28 Lisan
al-Mulk Sipihr; Miftah bab al-abwab de Za'im al-Dawla; Namus-i Nasiri, de Mirza
Muhammad Taqi Mamaqani; e o relatório acima mencionado de Amir Aslan Khan. Os
outros três são obra de historiadores babis ou bahá'ís: Abwab al-huda de Mulla
Muhammad Taqi Hashtrudi, citado na narrativa histórica muito mais tarde de
Mu'in al-Saltana Tabrizi; A narrativa de Mirza Muhammad Nabil Zarandi; [30] e
Nuqtat al-Kaf, de Mirza Jani Kashani.
Browne, Amanat e outros trataram os Qisas al-'ulama de
Mirza Muhammad Tunakabuni como uma fonte separada, mas prefiro não fazê-lo com
o argumento de que é quase uma transcrição literal do texto em Rawdat al -safa.
Tunukabuni copiou sua conta diretamente de Hidayat ou também nos fez o
relatório de Nizam al-'Ulama. Em ambos os casos, ele não fornece variantes
significativas.
A maioria dos comentaristas comentaram as diferenças
visíveis entre esses textos, concluindo que é difícil confiar muito em qualquer
um deles. Certamente, não possuímos uma única fonte que comande nosso respeito
sem reservas. Mas isso não quer dizer que algo útil não possa ser feito para
reconstruir algumas das principais características do julgamento e, a partir
daí, analisar as principais preocupações dos envolvidos. Se há diferenças
notáveis entre as narrativas, também existem semelhanças significativas,
algumas substanciais, outras triviais, e parece provável que os relatos
sobreviventes reflitam com diferentes graus de distorção o conteúdo geral das
perguntas e (muito menos confiável) as respostas do Bab para com eles.
A relação entre as fontes muçulmanas pode ser estimada
aproximadamente com base em sua ordem cronológica. De qualquer forma, o mais
antigo deve ser o "relatório oficial" de Amir Aslan Khan,
provavelmente escrito para Muhammad Shah logo após o julgamento, e certamente
antes da morte do rei em 6 de Shawwal / 4 de setembro.
Mamaqani [32] refere-se a um relato do julgamento na
mão de Haji Mulla Mahmud Tabrizi, Nizam al-'Ulama, o tutor do príncipe herdeiro
e o principal clérigo presente no julgamento, cujas perguntas formam a maior
parte do texto inquisitório na maioria das versões. Rida Quli Khan afirma que
sua versão do julgamento é uma transcrição direta do autógrafo de Nizam
al-'Ulama, [33] É possível que, em termos de conteúdo, essa fonte também tenha
constituído a base para as versões em Nasikh al-tawarikh, al-Mutanabbi'in e
Qisas al-'Ulama. É, no entanto, mais provável que o relato de Nasikh
al-tawarikh seja construído em torno do de Rawdat al-safa, [34] e que as
narrativas de al-Mutanabbi'in e Qisas al-'ulama sejam retiradas diretamente
dele.
O relato de Mamaqani foi escrito para Nasir al-Din
Shah no Ramadan-Shawwal 1306 / junho-julho de 1889 e é descrito pelo autor como
um corretivo para as versões dadas nas Nasikh al-tawarikh e Rawdat al-safa. Por
tudo isso, existem numerosos paralelos entre as três notas. Mamaqani argumenta
que o relato de Nizam al-'Ulama foi escrito quando o autor continuava há anos e
se esquecia, e que seu próprio relato, baseado na versão testemunha ocular de
seu pai, é uma aproximação muito mais próxima da verdade. Seu pai, Mulla
Muhammad Mamaqani [35], participou do julgamento e mais tarde foi um dos ulama
que assinou fatwas para a execução de Bab em 1850.
A história de I'tidad al-Saltana das insurreições do
Babi, que faz parte de um trabalho mais longo intitulado al-Mutanabbi'in, é
bastante estranha. A maior parte constitui uma reescrita literal, seja do
Rawdat al-safa ou do relato de Nizam al-'Ulama, mas a certa altura o texto
termina deixando de fora o material que é introduzido de forma muito diferente
antes do material citado começar (e sem nenhuma indicação do que vem de onde).
Uma coisa muito estranha sobre isso é que, onde Hidayat atribui claramente a
citação de um verso a Nasir al-Din Mirza, a I'tidad al-Saltana (que acompanha
esse relato muito de perto a esse ponto) diz apenas que foi falada por 'um dos presentes'. O que se deve fazer
com essa confusão ainda não está claro. I'tidad al-Saltana tinha uma fonte
diferente ou algo deu errado com sua transcrição?
Mirza Mahdi Khan Za'im al-Dawla publicou seu livro
sobre os babis e bahá'ís no Cairo em 1321 / 1903-4, o que o torna de longe a
mais recente das fontes muçulmanas. Sua alegação de precisão repousa no fato de
que o pai do autor, Mirza Taqi Tabrizi e o avô Muhammad Ja'far, estiveram
presentes no julgamento e forneceram detalhes sobre ele. No entanto, ele tem
numerosos paralelos exatos e algumas semelhanças verbais [36] com Rawdat
al-Safa e Nasikh al-tawarikh e é difícil acreditar que Za'im al-Dawla não os
tenha usado.
Os relatos Babi / Bahá'í são muito menos detalhados,
embora o de Hashtrudi reivindique algum grau de primeira-mão e contenha
pequenos detalhes que sugerem a presença de uma testemunha ocular. É, por
exemplo, o único relato a observar que as lâmpadas estavam acesas e o chá
servido no meio do processo. Não pude estabelecer uma data para a redação do
Abwab al-huda (que aparentemente não existe mais); mas a história de Mu'in
al-Saltana, que cita isso, foi concluída por volta de 1340 / 1921-22. [37]
O Nuqtat al-Kaf é um texto muito anterior,
possivelmente escrito no início da década de 1850 em Bagdá, [38] mas não tem
nenhuma reivindicação particular de autenticidade em relação ao julgamento. No
entanto, existem semelhanças suficientes entre ele e outros relatórios para
sugerir, se não uma fonte comum, um informante confiável. A nota de Kashani
tem paralelos suficientes com os principais relatórios muçulmanos que parece
provável que ele teve acesso a um deles. Caso contrário, sua descrição do
julgamento fornece forte corroboração para muitos dos detalhes encontrados
nesses textos.
O breve relato na narrativa de Zarandi tem menos
semelhanças com outras descrições do julgamento, mas é registrado como sendo
baseado nas evidências de Shaykh Hasan Zunuzi, que era uma das várias pessoas
fora do salão onde a acusação foi realizada, mas que alegou que ele poderia
acompanhar a conversa lá dentro. Esta, novamente, é uma composição tardia,
tendo sido escrita entre 1888 e 1890.
Juntando todos esses textos, é difícil (e intrigante)
ver que nenhum padrão simples de plágio emerge. Alguns textos estão intimamente
ligados, mas em outros casos, perguntas e declarações ocorrem em locais
diferentes, sem um sistema discernível (como será demonstrado abaixo). De
muitas maneiras, isso é encorajador para o historiador, pois sugere um núcleo
definitivo de informações que conseguiu sobreviver, apesar do esquecimento ou
do viés de qualquer fonte ou grupo de fontes. Isso exigirá muito trabalho para
montar o quebra-cabeça corretamente, mas a tentativa a seguir fornece um ponto
de partida.
As
questões
Uma tentativa adequada de reestruturar o estudo está
além dos recursos deste artigo e deve aguardar a publicação de textos completos
de todas as notas, além de traduções. Enquanto isso, vale a pena tentar tabular
os principais temas abordados no interrogatório e até que ponto eles ocorrem
nas diferentes versões. As tabelas em anexo mostram a ocorrência de perguntas e
respostas entre as notas. Como estamos obviamente lidando com tentativas de
reconstruir declarações da memória, em alguns casos muito depois do evento,
criei versões simplificadas de perguntas e respostas que abrangem tantas
palavras diferentes quanto parece justificável. Em alguns casos, pode ter
sentido fazer um conflito ainda mais: por exemplo, parece claro que em algum
momento o Bab disse que 'revelaria um verso' a respeito de sua equipe ou que
respondeu a um pedido para fazê-lo: nossas variantes podem muito bem ser
incluídas em um único cabeçalho 'recita versos a respeito de sua equipe'. O
mesmo vale para várias outras entradas.
No entanto, para dar uma noção mais coerente dos
procedimentos, também anexo uma tradução do relato de Mamaqani no Namus-i
Nasiri, que pode ser lido em conjunto com as versões dadas por Browne.
Das sessenta e duas questões listadas, dezoito ocorrem
em apenas uma fonte, quinze em duas, oito em três, cinco em quatro, treze em
cinco e três em seis. Das trinta e cinco respostas (omitindo numerosas citações
de 'sim' e 'ele não respondeu'), dez ocorrem em uma fonte, oito em duas, seis
em três, três em quatro, duas em cinco, cinco em seis e um - extraordinariamente
- nos nove.
A mera frequência numérica é um fraco indicador de
confiabilidade, tendo em vista a interdependência das cinco principais notas
muçulmanas, que juntas representam a maior parte de todas as informações que
possuímos. As perguntas e respostas realmente interessantes são aquelas que
ocorrem em combinações improváveis, particularmente, é claro, notas de babis e
muçulmanas.
Uma das mais significativas é a pergunta número um,
'Estes são seus escritos?', que ocorre em todos os textos muçulmanos e também
no Nuqtat al-kaf. Parece imediatamente evidente disso e de outras referências a
escritos do Bab mostrados ou mencionados no decorrer da audiência que o
tribunal não havia sido montado às pressas e que havia sido feito algum esforço
para reunir os escritos do heresiarca e use-os como base para alguns dos
questionamentos. O Rawdat al-safa indica que Nizam al-'Ulama mostrou esses
documentos ao Bab e pediu que ele admitisse sua autoria.
Outra evidência de que as obras do Bab foram mencionadas
ocorre em várias passagens nas quais questões são enquadradas em torno de pericópios
selecionados por seu conteúdo herético. Essas perguntas são colocadas
principalmente ao Bab por Haji Murtada-Quli Marandi 'Alam al-Huda, um rico
mujtahid que parece ter se dado ao trabalho de estudar alguns dos textos em
questão. Com duas exceções, essas perguntas (números 20, 22, 23, 26, 27, 34,
36, 37) ocorrem em uma única fonte, o Namus-i Nasiri; mais precisamente porque
eles podem, em teoria, ser comparados com escritos conhecidos do Bab [39], eles
são mais abertos à autenticação externa do que a maioria dos materiais de
teste.
Três das perguntas (26, 34 e 36) têm análogos
definidos nos escritos do Bab. O primeiro, que cita o Bab dizendo: 'O primeiro
a acreditar em mim (awwal man amana bi)
foi Muhammad ibn' Abd Allah '(ou' O primeiro a acreditar em mim foi a Luz de
Muhammad e 'Ali'), o que é paralelo a algumas passagens nas cartas atrasadas do
Bab. [40] O segundo é colocado por 'Alam al-Huda da seguinte forma: Em seu livro, você disse que sonhava que
eles mataram o Príncipe dos Mártires (Husayn) e que bebeu algumas gotas de
sangue dele e que os portões de então, da graça celestial lhe foram abertos.
Isso está próximo de uma declaração no início de Sahifa-yi 'adliyya, [41] onde o
Bab descreve uma visão da cabeça de Husayn e ele bebe sete gotas de sangue, e
que, como resultado, seu peito foi preenchido com 'versos convincentes e orações poderosas'.
A terceira afirma que: "Em seu livro, você disse que, se jinnat e homens se reunissem,
eles não poderiam produzir meia palavra do seu livro". Isso está
próximo, em espírito, se não precisamente na redação, de dois pericópios do
Qayyum al-asma: “Ó assembleia de gênios e
homens. Se você é capaz, traga um livro como este”[42] e “Ó povo da terra. Mesmo que você se reunisse
para produzir uma palavra como uma única palavra do meu conhecimento, seria
incapaz de fazê-lo.”[43]
Tenho menos certeza da autenticidade de outro pericópio
citado por 'Alam al-Huda, que afirma que, em seu “Alcorão”, o Bab havia
indicado que um terço de qualquer montante seria entregue à “Lembrança” (ou
seja, o Bab). Deve ser relativamente fácil encontrar essa afirmação. A
referência à "lembrança" (al-Dhikr) dataria isso como sendo proveniente
de um trabalho inicial do Bab, enquanto a descrição do livro como
"Alcorão" do Bab torna tentador identifica-lo como uma passagem do “Qayyum
al-asma”, a primeira grande obra do Profeta, descrita em seu próprio texto como
“este Alcorão”, [44] foi referida no julgamento de Mulla Ali Bastami nos mesmos
termos. [45] A tentação é maior porque o Qayyum al-asma é a principal fonte dos
pensamentos do Bab sobre a jihad no período mais antigo; [46] mas realmente não
parece haver um versículo aludindo à divisão do espólio em qualquer lugar ou,
como até onde eu sei, em outros trabalhos anteriores. As referências ao
montante em trabalhos posteriores, como o Bayan Persa, são bem diferentes.
Outra passagem que tem um forte ar de autenticidade é
aquela em que Nasir al-Din Mirza confronta o Bab com uma esfera do céu e pede
que ele explique os círculos e figuras, o que o Bab diz que é incapaz ou não
quer fazer. Ocorre no Namus-i Nasiri e em dois textos de Babi, o Nuqtat al-kaf
e Abwab al-huda, uma conjunção improvável. Sua presença no Namus é convincente,
pois o trabalho foi submetido pessoalmente a Nasir al-Din Shah. É preciso supor
que Mamaqani não se arriscaria a fabricar um incidente que o rei poderia
facilmente dizer que nunca aconteceu. Mas é difícil explicar por que as outras
notas omitem uma sequência tão vívida.
As
respostas
Como observado acima, uma das respostas do Bab (número
6: 'Eu sou a pessoa que você espera há
mil anos') ocorre de alguma forma nas nove notas, e acho que devemos
concluir que é a afirmação mais autêntica gravada a partir do julgamento.
Parece altamente plausível que ele deveria ter feito uma afirmação tão
flagrante neste momento. Em 1263/1847, enquanto estava preso em Maku, o Bab
havia aberto uma reivindicação a Mahdinismo, uma reivindicação que ele estava
desenvolvendo em seus escritos enquanto estava em Chihriq. [47]
Existem três outras passagens que têm análogos nos
escritos de Bab, embora (com duas exceções) elas ocorram de uma forma que não
implica cotação. Uma ('pergunta' 5) ocorre em duas notas, na primeira como uma
pergunta ('Nestes livros seus, você não se chamou a Árvore do Sinai [shajara-yi Tur]?' [48], no segundo como
uma declaração ('O que você quer dizer quando diz "Minhas palavras são de Deus" e que sua língua é como a
Árvore no Sinai). [49] Em nossas outras notas (ver resposta 4), o próprio
Bab afirma que os escritos são “como a
revelação de palavras da Árvore do Sinai”. A pergunta 61 é feita por
Mamaqani: “Você disse em seus livros que
a luz que brilhava sobre Moisés do arbusto era sua luz: está correta?” A resposta
35 atribui a afirmação diretamente ao Bab. O Qayyum al-asma contém várias
passagens curtas que são paralelas a isso e que podem ter sido a base para as
perguntas. [50]
Passando do conciso para o prolixo, podemos estar
razoavelmente certos de que a passagem citada por Hashtrudi, listando
imprecisões gramaticais no texto do Alcorão, além de estar fora do alvo mais de
uma vez, é altamente improvável que seja genuína. A probabilidade do Bab ser
expatriado das inadequações gramaticais dos escritos sagrados é muito pequena.
Em quatro fontes, o Bab afirma ser capaz de escrever
1000 (ou 2000 ou 10000) versos em um único dia. Uma afirmação semelhante
aparece em várias passagens dos escritos de Bab [51], e várias histórias dão
detalhes de incidentes quando foi feita uma demonstração pública da capacidade
do profeta de revelar versos em velocidade, que, segundo se diz, tiveram o efeito
de convencer os espectadores de seu poder divino. [52] De fato, é exatamente
isso que várias notas dizem ter acontecido durante o julgamento, e há todas as
razões para considerar essas descrições amplamente precisas, certamente em
relação à insistência do próprio Bab em fornecer provas de suas alegações por
esses meios.
Em geral, porém, as respostas do Bab são muito mais
difíceis de avaliar do que as perguntas atribuídas a seus acusadores. Não é de
surpreender que as notas muçulmanas não retratem o vilão de sua peça de uma
maneira muito favorável. Mas as respostas que eles atribuem a ele são tão pouco
inteligentes que é muito difícil acreditar que ele tenha sido capaz de causar
uma impressão favorável a alguém, muito menos aos muitos ulama que se tornaram
seus seguidores.
Isso é particularmente notável nas piadas dirigidas ao
árabe do jovem profeta. Ninguém que leu seus livros e cartas nessa língua
negará que o árabe do Bab fosse idiossincrático; no entanto, eles estão muito
longe de serem produtos de alguém que não pode recusar o qala (ou até diz qala? O
que é qala?') ou vocaliza al-samawati
como al-samawata. O Bab tinha uma
compreensão relativamente sofisticada do árabe e é difícil imaginá-lo
resmungando e tropeçando em uma série de perguntas fáceis sobre gramática.
Mas é igualmente fácil ver que, de fato, estamos
testemunhando a representação de uma espécie de peça não ensaiada ou a execução
de um jogo elaborado. O comportamento do Bab, mesmo como relatado pelas notas
hostis, pode ter sido deliberadamente projetado para transmitir uma gama de
significados simbólicos. Aqui, por exemplo, alguém afirma ser o Mahdi, mas seus
oponentes insistem em recusar os verbos árabes ou em responder perguntas sobre
medicina veterinária. Um silêncio digno, ou talvez uma afirmação de que ele estudara
alguma gramática quando criança, mas que, desde que esquecida, poderia muito
bem ser visto como respostas destinadas a apontar a inadequação da linha de
questionamento tomada. E não devemos esquecer que o próprio Bab, seguindo sua
sugestão das noções populares de analfabetismo do Profeta Muhammad, fez questão
de dizer que ele era um comerciante por treinamento, não um divino. [53] Daí a
dificuldade de interpretar quase tudo o que o Bab disse e fez durante esta
sessão.
Por fim, vale ressaltar a presença de várias
características incidentais que conferem a algumas narrativas um certo grau de
credibilidade apenas por estar lá. As referências de Hashtrudi à hora do dia, a
iluminação de lâmpadas e velas e o serviço de chá e qalyans sugerem um relato de
testemunha ocular, mesmo que a maior parte de sua narrativa seja escassa. A
descrição de Zarandi da multidão reunida do lado de fora do salão de encontro e
a declaração de que eles permaneceram ali, ouvindo novamente as portas, têm o
cheiro de conhecimento em primeira mão por parte de seu informante, Shaykh 'Ali
Zunuzi. Da mesma forma, mais de uma fonte (e, principalmente, do filho)
refere-se a Mulla Muhammad Mamaqani ficando irritado com intervalos repetidos.
Por outro lado, acredita-se que Nizam al-'Ulama tenha um senso de humor, e isso
ocorre em mais de uma observação atribuída a ele. Pequenos detalhes como esses
podem nos dizer muito pouco, mas tendem a sugerir conhecimento genuíno do que
ocorreu durante o julgamento.
Em um exemplo, no entanto, há uma discrepância séria
entre nossas fontes. Segundo alguns (Rawdat al-safa, Miftah), o Bab foi
colocado em um local de honra perto do Wali-'Ahd; Mamaqani diz que ele foi
colocado de lado; duas notas do Babi (Hashtrudi e Nuqtat al-kaf) dizem que ele
não recebeu um assento e teve que sentar em um canto; e a outra fonte de Babi
(Zarandi) diz que ele realmente tomou o assento que estava reservado para o
príncipe herdeiro.
Conclusões
Não há espaço aqui para uma análise completa do
julgamento e seu significado mais amplo. O relato de Amanat é perspicaz,
chamando atenção especial para os objetivos conflitantes do governo (que
queriam humilhar o Bab, mas evitar uma sentença de morte que pudesse ter
despertado ressentimento entre a população no momento em que o Profeta estava
desfrutando de considerável popularidade) e o Ulama (muitos dos quais queriam
matar o apóstata).
O caso é inegavelmente peculiar. Embora o
questionamento seja conduzido principalmente por ulama, as autoridades estatais
não apenas estão presentes, mas participam do interrogatório. A maioria dos
ulama da cidade está ausente, deixando o questionamento quase totalmente nas
mãos dos shaykhis, como Nizam al-'Ulama e Mamaqani. Uma fatwa pela morte do Bab
(sujeita a ser considerada sã) é emitida após o evento por dois 'ulama (Shaykh'
Ali Asghar Shaykh al-Islam e Shaykh Abu 'l-Qasim) que não estavam presentes no
julgamento. Isso é superado, apresentando o Bab ao Dr.William Cormick, um
médico britânico, que naturalmente cumpre uma carta recomendando a clemência.
O próprio questionamento tem uma qualidade quase
weberiana (Lloyd, não Max). O profeta inocente, atacado pelas forças da igreja
e do estado, confrontado com uma enxurrada de perguntas ridículas que às vezes
têm pouca ou nenhuma influência em suas reivindicações, oferece um contraste
quase clássico com seus interlocutores sarcásticos, pedantes e irritáveis.
Sentimos quase que os ulama caíram em uma armadilha evitável. Um agente de
relações públicas moderno teria arrancado os cabelos em desespero.
Mas talvez seja uma leitura muito fácil dos eventos.
Dado que a natureza humana explode repetidamente, ainda há muitas evidências de
que a linha básica de questionamento havia sido premeditada e respeitada com
algum grau de rigor. Devemos lembrar que os ulama xiitas (e isso inclui os
Shaykhis, particularmente os de A-dharbayjan, tanto quanto os Usulis regulares)
durante esse período estavam consolidando sua autoridade no estado Qajar em
desenvolvimento. [54] Essa autoridade foi, tanto quanto qualquer outra coisa,
construída sobre a reivindicação dos ulama ao aprendizado superior,
particularmente em áreas como fiqh; mas também repousava cada vez mais no
carisma rotineiro dos mujtahids seniores e, sobretudo, dos maraji 'al-taqlid.55
À medida que o século XIX avançava, havia uma tendência crescente de focalizar
o polo carismático da autoridade religiosa dentro de um número cada vez menor
de indivíduos ou um único indivíduo.
O problema com a autoridade carismática é, é claro,
sua instabilidade. O establishment de Usuli já havia enfrentado um grande
desafio na forma de um Sufismo Ni'mat Allahi revivido no final do século 18 e
(ironicamente, dada a lealdade dos acusadores do Bab) o Shaykhismo na década de
1830 e no início da década de 1840. Outros desafios de natureza menos premente
pairavam na periferia da vida religiosa, [56] mas nenhum teve a mesma
ressonância que o babismo, que demonstrou uma capacidade de atrair não apenas
as massas, mas também um número substancial de 'ulama.
No coração da convocação original do Babi, ao
arrependimento e à expectativa do milênio, havia uma insistência na
superioridade da intuição sobre o aprendizado, o coração sobre a mente, o
divinamente despertado sobre os livros. Dificilmente era um tema original, mas
certamente está marcado nos relatos do julgamento do Bab. Ao mostrar seus
conhecimentos de gramática, jurisprudência, astronomia, matemática e todo o
resto perante os representantes do estado, os ulama não estavam apenas tentando
enfrentar o Bab, mas também reivindicando suas reivindicações em áreas inteiras
da vida pública.
As implicações reais do que estava acontecendo aqui
podem ser melhor vistas no desenvolvimento do babismo depois de 1850, quando o
Bab foi executado em Tabriz. Antes dessa data, com exceção do próprio Bab, a liderança
do movimento estava exclusivamente nas mãos de jovens ulama como Mulla Husayn
Bushru'i e Muhammad 'Ali Barfurushi. Após a erradicação virtual dessa liderança
nas lutas do babi-estado de 1848-50, um novo quadro emergiu dentre os seguintes
leigos. Tanto o Babismo Azali como Bahá’í produziram pretendentes inspirados à
autoridade divina e uma interpretação inteiramente nova dos critérios de
hierarquia. [57]
O julgamento do Bab pode, portanto, ser visto como um
divisor de águas, um momento em que os representantes da hierarquia baseada no
conhecimento confrontaram o representante do que estava por vir. Isso era, de
muitas maneiras, precisamente o que o clero esperava há mais de mil anos: um
homem sem instrução capaz de subverter a própria base de sua autoridade. O
Azali Babismo produziu reformadores seculares como Aqa Khan Kirmani e Shaykh
Ahmad Ruhi. Não exatamente o que o Bab tinha em mente, talvez, mas parte da
vanguarda de um exército de desafiantes instruídos que quase chegou a varrer
completamente a velha hierarquia.
Notas:
[1] The literature on this
subject is, not surprisingly, large. The following should be noted: E. Bammel
(ed.), The Trial of Jesus: Cambridge Studies in Honour of C. F. D.
Moule, London, 1970; J. Blinzler, Der Prozess Jesu, rev. ed.,
1969 (Eng. trans. of 1st. ed. as The Trial of Jesus, Cork,
1959)S.G. F. Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth, London, 1968;
T. A. Burkill, 'The Trial of Jesus', Vigiliae Christianae, XII
(1958); S. Buss, The Trial of Jesus, Ilustrated from Talmud and Roman
Law, 1906; D. Catchpole, The Trial of Jesus: a study in the Gospels
and Jewish historiography from 1770 to the present day, Leiden, 1971; J.
Carmichael, The Death of Jesus, London, 1962; H. Cohn, The
Trial and Death of Jesus, New York, 1967; J. Duncan Derrett, An
Oriental Lawyer Looks at the Trial of Jesus and the Doctrine of Redemption,
London, 1966; G. Di Miscio, Il Processo di Cristo, Milan, 1967; J.
Isorin, Le vrai proces de Jeåsus, Paris, 1967; K. Kartelge
(ed.), Der Prozess gegen Jesus: Historische Ru[[dieresis]]ckfrage und
theologische Deutung, Freiberg, 1989; G. D. Kilpatrick, The Trial
of Jesus, London, 1953; J. Knowlton, The Trial of Jesus: A Study in
Jewish Jurisprudence, Washington, D.C., 1900; W. Koch (ed.), Zum
Prozess Jesu, Weiden, 1967; H. Lietzmann, Der Prozess Jesu,
repr. in Kleine Schriften II: Studien zum Neuen Testament, Berlin,
1958, pp. 251-63; C. Nordi, Il processo di Gesu, re dei Guidei,
Bari, 1966; H. Rimmer, Outlines for Study in the Trial and Death of
Jesus, Los Angeles, 1928; G. Rosadi, The Trial of Jesus, 3rd.
ed., 1905; J. Stalker, The Trial and Death of jesus Christ, 1897;
A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit: Untersuchungen zum Strafverfahren
gegen Jesus, Tu[[dieresis]]bingen, 1980; P. Winter, On the Trial of
Jesus, Berlin, 1961;
[2] See Louis Massignon, La
Passion de Husayn Ibn Mansur Hallaj: martyre mystique de l'Islam executeå a
Baghdad le 26 mars 922: eåtude d'histoire religieuse, 2 vols., Paris, 1922;
new ed., Paris, 1975 (Eng. trans. by H. Mason as The Passion of
al-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam, 4 vols., Bollingen Series XCVIII,
Princeton, 1982). The section covering the trials constitutes chapter VI of
volume 1.
[3] See R. Blackwell, Galileo,
Bellarmine, and the Bible, Notre Dame, 1991; R. Feldhay, Galileo
and the Chuirch: political inquisition or critical dialogue?, Cambridge,
1995; M. A. Finocchio (ed. and trans.), The Galileo Affair: A
Documentary History, University of California Press, 1989; G. De
Santillana, The crime of Galileo, New York, 1953; R. S.
Westfall, Essays on the Trial of Galileo, Notre Dame, 1989; H.
Vedrine, Censure et pouvoir: trois proces: Savonarole, Bruno, Galileåe,
Paris, 1976;
[4] See A. Mercati, Il
sommario del processo di Giordano Bruno, con appendice di documenti sull'
eresia e l'inquisizione a Modena nel secolo 16, Vatican City, 1942; G.
Aquilecchia, Giordano Bruno, Rome, 1971; W. Boulting, Giordano
Bruno: His Life, Thought and Martyrdom, London, 1914.
[5] See The Trial of Joan
of Arc: Being the Verbatim Report of the Proceedings from the Orleans
Manuscript, Westport, Conn., 1956; L. Morice, Joan of Arc: a
Recreation of her 1431 trial for treason, Lakeside, Ca., 1991; R.
Pernoud, The retrial of Joan of Arc: the evidence at the trial for her
rehabilitation, 1450-1456, London, 1955; W. S. Scott, The Trial of
Joan of Arc, 1968; J. Quicherat, Proces de condamnation et de
reåhabilitation de Jeanne d'Arc, New York, 1960; K. Sullivan, Inquiry
and Inquisition in Late Medieval Culture: the Questioning of Joan of Arc and
Christine de Pisan, Ph.D., University of California, 1993.
[6] See R. H. Bainton, Hunted
Heretic: The Life and Death of Michael Servetus, 1511-1553, Boston, 1953;
J. Friedman, Michael Servetus: A Case Study in Total Heresy,
Geneva, 1978.
[7] See A. Dondaine, Les
heåreåsies et l'Inquisition XIIe-XIIIe siecles: documents et eåtudes,
London, 1990; C. T. Gorham, The Medieval Inquisition: A Study in
Religious Persecution, London, 1918; B. Hamilton, The Medieval Inquisition,
London, 1981; H. Kamen, The Spanish Inquisition, New York, 1956; G.
Henningsen, Inquisition and Interdisciplinary History: Report from an
International Symposium on the Medieval and Modern Inquisition, Copenhagen,
1979; H. C. Lea, The Inquisition of the Middle Ages: Its Organization
and Operation, New York, 1900; W. Monter, Frontiers of Heresy: the
Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge, 1990; B.
Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain,
New York, 1995; C. Roth, The Spanish Inquisition, 1964; R.
Sabatini, Torquemada and the Spanish Inquisition, rev. ed., Boston,
1930; Domenico Scandella known as Menocchio: His Trials before the
Inquisition (1583-1599), Binghampton, N.Y., 1996; S. Seidel Manchi, Erasmus
als Ketzer: Reformation und Inquisition im Italien des 16 Jahrhunderts,
Leiden, New York, 1993; A. C. Shannon, The Medieval Inquisition,
Washington, D.C., 1983; Symposium Internacional sobre la Inquisizion
Espanola, The Spanish Inquisition and the Inquisitorial Mind,
Boulder, Colo., 1987; J. Tedeschi, The Prosecution of Heresy: Collected
Studies on the Inquisition in Early Modern Italy, Binghampton, NY, 1991; A.
S. Turberville, Medieval Heresy and the Inquisition, London, 1920;
W. C. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France
1100-1250, London, 1974.
[8] See Association of Social
Anthropologists of the Commonwealth, Witchcraft Confessions and
Accusations, London & New York, 1970; H. Boguet, An Examen of
Witvches Drawn from Various Trials of Many of this Sect in the District of
Saint Oyen de Joux Commonly known as Sainte Claude in... Burgundy, trans.
E. A. Ashwin, ed. M. Summers, [London], 1929; C. H. L. Ewen, Witch
Hunting and Witch Trials: the Indictments for Witchcraft from the Records of
1373 assizes held for the Home Circuits AD 1559-1736, London, 1929; J.
Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess imm Mittelalter, und
die Entstehung der grossen Hexenverfolgung, 1964; G. Henningsen, The
Witches' Advocate: BAsque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609-1614,
1980; R. Martin, Witchcraft and the Inquisition in Venice 1550-1650,
Oxford, 1989;
[9] See Z. Oldenbourg, Massacre
at Montsegur: A History of the Albigensian Crusade, New York, 1961; J. R.
Strayer, The Albigensian Crusades, Ann Arbor, 1971; B.
Hamilton, The Albigensian Crusade, 1974; H. T. Warner, The
Albigensian Heresy, London & New York, 2 vols., 1922;
[10] See E. Peters, Heresy
and Authority in Medieval Europe; London, 1980; N. P. Tanner (ed.), Heresy
Trials in the Diocese of Norwich, 1428-31, London, 1977; R.
Kieckhefer, Repression of Heresy in Medieval Germany, Ph. D.,
University of Texas at Austin, 1972.
[11] See Monkey trial :
the State of Tennessee vs. John Thomas Scopes, Boston, 1960; L. Sprague De
Camp, The Great Monkey Trial, [New York], 1967; R.
Halliburton, The Scopes "Monkey Trial" and its thirty-fifth
anniversary celebration, [n. p.], 1964, Reprinted from the Proceedings of
the Oklahoma Academy of Science, vol. 44, 1964; Marvin N. Olasky, When
world views collide: journalists and the great monkey trial: paper presented at
the annual meeting of the Association for Education in Journalism and Mass
Communication (69th, Normou, OK, August 3-6, 1986), Alexandria, VA.,
1986; Tom McGowen, The great monkey trial: science versus
fundamentalism in America, New York, 1990; W.C. Bledsoe, 'Scopes
"Monkey" trial', in Tennessee's role in U.S. constitutional
development: a series of essays, Murfreesboro, TN, 1991; S. L.
Harrison, The Scopes "monkey trial", revisited: Mencken and
the editorial art of Edmund Duffy, [USA], 1993.
[12] See A. D. Shupe Jr. and D. G.
Bromley, The New Vigilantes: Deprogrammers, Anti-Cultists and the New
Religions, Veverley Hills, London, 1980; T. Rabbino, Cults,
Culture, and the Law, Chico, Ca., 1985; D. Bromley and J. Richardson
(eds.), The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological,
Psychological, Legal, and Historical Perspectives, New York, 1983; D. M.
Kelley, 'Deprogramming and Religious Liberty', The Civil Liberties
Review, July/August 1977, pp. 23-33; J. T. Biermans, The Odyssey of
New Religious Movements: A Case Study of the Unification Church, Lewsiton,
NY, 1986.
[13] Though insufficiently
studied, the definition of heresy within science (particularly medicine) is of
immense importance. Thomas Kuhn's study of paradigm shifts (The Structure of
Scientific Revolutions, 2nd. ed., Chicago, 1970) and Harry Collins's work
on replication (Changing Order: Replication and Induction in Scientific
Practice, London, 1985 ) both indicate the broad context within which such
studies can shed light on the creation and maintenance of scientific orthodoxy.
Thomas Szasz's controversial but lucis studies of the links between psychiatry
and the law are equally illuminating (Law, Liberty, and Psychiatry,
London, 1974; The Therapeutic State, Buffalo, NY, 1984; The
Manufacture of Madness: A Comparative Study of the Inquisition and the Mental
Health Movement, New York, 1970). See also R. Wallis (ed.), On the
Margins of Science: The Social Construction of Rejected Knowledge, Keele,
1979; R. Wallis and P. Morley (eds.) Marginal Medicine, London,
1976.
[14] For an examination of the
links between social normalization, punishment, tutelage, torture, and the
political and social realms, see Darius M. Rejali, Ttorture and
Modernity: Self, Society, and State in Modern Iran, Boulder, San Francisco,
Oxford, Westview Press, 1994.
[15] The Ahmadi/Qadiyani issue is
mainly restricted to Pakistan, although `ulama and newspapers in other Muslim
countries do issue condemnations from time to time. Trials of Bahá'ís in Iran
are well known, but there have been several important judgements in cases
throughout the Islamic world, including Morocco (1962), Egypt (1985), and even
Turkey (1928, 1933). The literature on this subject is immense. I intend to
publish a bibliography of Arabic and Persian material shortly.
[16] There were some inquisitions
of leaders of the Ni`mat Allahi Sufi revival in late eighteenth-century and
early nineteenth-century Iran (William Royce, 'Mir Ma'sum 'Ali Shah and the
Ni'mat Allahi Revival 1776-77 to 1796-97', Ph. D., Princeton University, 1979,
p. 173. We have details of the inquisition of Ma`sum `Ali Shah, but only in an
anti-Sufi treatise by the alim who organized the trial and issued the death
sentence, Mulla Muhammad `Ali Bihbihani (see ibid, p. 170, cited
Bihbihani's Risala-yi Khayratiyya as cited in other works).
Sayyid
Kazim Rashti, al-Ahsa'i's successor as head of the Shaykhi school, was summoned
to more than one inquisitorial gathering; but these seem to have been more in
the nature of debates than formal trials (see D. MacEoin, 'From Shaykhism to
Babism', Ph. D., University of Cambridge, 1979, pp. 106, 108-109). Our record
of these meetings is extremely limited.
Baha'
Allah was briefly detained and interrogated by the civil authorities during his
exile to Acre, following the murder of three Azali Babis by seven of his
followers. This interrogation was part of the investigation of the crime and
does not seem to have touched on his religious claims or beliefs (see H. M.
Balyuzi, Bahaå'u'llaåh The King of Glory, Oxford, 1980, pp.
326-30).
[17] Moojan Momen, 'The Trial of
Mulla `Ali Bastami: A Combined Sunni-Shi`i Fatwa against the
Bab', Iran 20 (1982): pp.113-43; Abbas Amanat, Resurrection
and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850, Ithaca and
London, 1989, pp. 220-238.
[18]
The Nasikh al-tawarikh mistakenly places this event under the
year 1263.
[19] Mazandarani uses, among
others, the terms majlis-i mukalima, baz-khwast, and muhakama.
Mirza Asad Allah Fadil-i Mazandarani, Kitab-i zuhur al-haqq, vol.
3, Tehran, n.d., p. 14.
[20] Za`im
al-Dawla describes it as hay'ati az `ulama' va fuqaha' va fudala' va umara' va
shakhsiyyatha-yi buzurg az a`yan va saran-i shahr, bi-riyasat-i khudash [i.e.
the Crown Prince] (Mirza Mahdi Khan Za`im al-Dawla, Miftah Bab al-abwab ya
tarikh-i Bab va Baha, Persian trans. by Hajj Shaykh Hasan Farid-i Gulpaygani,
3rd. ed., Tehran, 1328 sh./1968, p. 137.
[21] It is not impossible that the
idea of confronting the Bab with a tribunal made of chiefly of clerics came
from the prophet himself. In one of his letters to Muhammad Shah, dated 1264,
he writes: 'Why do you not summon the `ulama of the land and then summon me, so
that I may confound them just as I did with others before them, from among the
deniers?' (Muntakhabati az ayat az athar-i Hadrat-i Nuqta-yi Ula,
[Tehran], 134 badi`/1977-8, p. 11).
[22] A
facsimile, text, and translation of this fatwa were published
by Browne (E. G. Browne, Materials for the Study of the Baåbiå Religion,
Cambridge, 1918, pp. 258-59. Browne suggests that `Ali Asghar was Mirza `Ali
Asghar Shaykh al-Islam,.but is unable to identify Abu 'l-Qasim. The latter was,
in all probability, the Shaykh al-Islam's son, Shaykh Abu 'l-Qasim. Curiously
enough, it is likely that neither of these men was actually present at the
tribunal. Abu 'l-Qasim later wrote an attack on the Bab entitled Qal`
al-Bab, which has not been published. Amanat (p. 388) describes him as `Ali
Asghar's 'nephew' and finds references to him in Zarandi and Mu`in al-Saltana
which are not there.
[23] See, for example, Mazandarani, Zuhur
al-haqq, p. 15; `Abd al-Husayn Nava'i (ed.), Fitna-yi Bab, 2nd.
printing, Tehran, 1351/1973, p. 127.
[24] For facsimile, text, and
translation, see Browne, Materials, pp. 248-55.
[25] For facsimile, text, and
translation, see ibid pp. 256-58.
[26] See ibid, pp. 260-62.
[27] Rida
Quli Khan Hidayat, Tarikh-i Rawdat al-safa-yi Nasiri, vol. 10, Qum,
1339 sh./1961, pp. 423-28. A translation of this account, with additions and
adjustments, is provided by E. G. Browne in A Traveller's Narrative
Written to Illustrate the History of the Baåb, Cambridge, 1891, vol. 2, pp.
277-90. Volume 10 of the Rawdat al-s]afa was first published
in 1274/1857.
[28] Mirza
Muhammad Taqi Lisan al-Mulk Sipihr, Naasikh al-tawarikh: Salatin-i
Qajar, Tehran, 1385/1965, 4 vols. in 2, vol. 3, pp. 126-30. Sipihr finished
the Qajar volumes of his history in 1274/1857-58, and the first edition was
probably a continuation of the 1273 edition of the entire history.
[29]
Published as Fitna-yi Bab, ed. `Abd al-Husayn Nava'i, 2nd. printing,
Tehran, 1351/1973, pp. 20-28. An earlier edition is recorded in the Russian
version of Storey: vol. 1, ed. Qasim Radi, Tehran, 1343/1964. Nava'i is coy
about the manuscript which forms the basis of his text. There appears to be a
manuscript in the Majlis library.
[30] So far published only in
English translation, or in translations based on it: [Mulla Muhammad Nabil
Zarandi], The Dawn-Breakers: Nabiål's Narrative of the Early Days of
the Bahaå'iå Revelation, ed. and trans. Shoghi Effendi, Wilmette, Ill.,
1932, pp. 314-19. For comments on this source, see MacEoin, Sources, pp.
166-69.
[31] Haji
Mirza Jani Kashani, Kitaåb-i-Nuqtatu'l-Kaåf, ed. E. G. Browne, London
& Leiden, 1910, pp. 133-36. For details of this source, see MacEoin, Sources,
pp. 134-52.
[32] Mirza Muhammad Taqi
Mamaqani, Namus-i Nasiri, published as Guft-u-shunud-i
Sayyid `Ali Muhammad Bab ba rawhaniyun-i Tabriz, ed. Hasan Mursilvand,
Tehran, 1374 sh./1996, p. 26.
[33] Rida Quli Khan Hidayat, Tarikh-i
Rawdat al-safa-yi Nasiri, vol. 10, Qum, 1339 sh./1961. Nava'i (Fitna p.127)
states that Nizam al-`Ulama's son compiled a file (daftar) from which
Hidayat and Sipihr took their accounts.
[34] This is difficult to
establish. Both books were finished and published around 1273/1274, but it does
seem to be the case that Sipihr borrowed from his contemporary.
[36] These are more difficult to
be sure of. The original text was published in Arabic, and the Persian version
is a translation.
[37] See D. MacEoin, The
Sources for Early Babi Doctrine and History, Leiden, 1992, p. 175. My text
for the section dealing with the trial of the Bab (p. 201 ff.) is a photocopy
of poor quality, which adds to the difficulties posed by bad handwriting.
Access to the original manuscript is presently impossible.
[38] See MacEoin, Sources,
p. 151.
[39] For a comprehensive review of
these, see D. MacEoin, The Sources for Early Babi Doctrine and History:
A Survey, Leiden, 1992.
[40] See [Sayyid `Ali Muhammad the
Bab] and [Sayyid Husayn Katib-i Yazdi], Qismati az alwah-i khatt-i
Nuqta-yi Ula wa Sayyid Husayn-i Katib, [Tehran], n.d., p. 13 (awwal man
baya`a bi Muhammad Rasul Allah, thumma `Ali) and p. 17 (awwal man baya`a
bi 'l-Qa'im Muhammad Rasul Allah ). The first of the Bab's disciples,
Mulla Muhammad Husayn Bushru'i, is often referred to in Babi texts as Awwal
man amana. For a little more on this theme, see D. MacEoin, 'Hierarchy,
Authority, and Eschatology in Early Babi Thought', in P. Smith (ed.), In
Iran: Studies in Babi and Bahá'í History 3, Los Angeles, 1986, pp. 105-105.
[41] [Tehran], n.d., p. 14. See
also Zarandi, Dawnbreakers, p. 253.
[42] Qayyum al-asma',
Cambridge University Library, Browne Or. Ms. F.11, f. 66b.
[44] Ibid f. 65a. Cf. ff. 35a,
67b, 72b, 75a, 141b, 167b.
[45] A copy of the Qayyum
al-asma' was used in that trial as a point of reference for the
charges against the Bab's emissary.
[46] See D. MacEoin, 'The Babi
Concept of Holy War', Religion (1982) 12:93-129.
[47] See Amanat, Resurrection,
p. 375 ff. On the development of the Bab's claims and other Babi theophanic
ideas, see MacEoin, 'Hierarchy', pp. 97-113.
[48] Miftah,
p. 138.
[49] Rawdat al-safa, p.
424.
[50] Qayyum al-asma' ff.
40a, 89b, 133a ('I am he who spoke from the fire'), 147b ('I am the fire that
spoke on Mount Tur').
[51] See Bayan-i Farsi,
2:1, p. 13 and p. 17 (1000 verses in 5 hours); Tafsir Surat al-kawthar,
CUL, Browne Or. Ms. F.10, f.5a (1000 verses in 6 hours); letter to Manuchihr
Khan, Browne Or. Ms. F.2w1, p. 91 (ditto); Risala-yi dhahabiyya II,
Iran National Bahá'í Manuscript Collection 53, p. 164 (a complete sahifa in
1 hour).
[52] Zarandi, Dawn-Breakers,
pp. 61, 202; Nuqtat al-kaf, pp. 108, 121.
[53] See,
for example, his letter to Muhammad Shah in Muntakhabat-i ayat, p.
14.
[54] For
generall accounts of state-`ulama relations in this period, consult Hamid.
Algar, Religion and State in Iran 1785-1906, Berkeley/Los Angeles,
1969; Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago,
1984, Part Three.
[55] On
this theme in general, see MacEoin, 'From Shaykhism to Babism', chapter 1.
[56] For a very good account of
some of these alternatives to orthodoxy, see Amanat, Resurrection,
chapter 2.
[57] For details, see D. MacEoin,
'Divisions and Authority Claims in the Babi Community, 1850-1866', Studia
Iranica, 18 (1989): 93-129.
