Por
Keven Brown
Publicado
no Journal of Bahá'í Studies, 11:3-4, páginas 1-29
Ottawa:
Associação para Estudos Bahá'ís, 2001
Sobre: A doutrina específica da "unidade da
existência" (wahdat al-wujúd) no Islã teve origem nos ensinamentos do
mestre sufista Ibn `Arabí e logo foi amplamente aceita por outros sufis. Entre
os filósofos, teve uma influência notável nas ideias de Mullá Sadrá, cujo
al-Asfár al-Arba`a (As Quatro Jornadas) permanece no centro dos estudos
filosóficos tradicionais no Irã. A doutrina sustenta que a existência (wujúd)
pertence apenas a Deus, enquanto as essências de todas as outras coisas são
manifestações não criadas ou autodeterminações do ser oculto de Deus.
`Abdu'l-Bahá afirma que, embora a evidência para esse ponto de vista seja
completa e perfeita de certa perspectiva, em relação à estação do místico,
existe um estágio mais elevado no qual o místico contempla apenas a Deus,
reconhecendo as essências das coisas como criadas e distintas de Sua Essência.
Antecedentes
No meu artigo, "`Abdu'l-Bahá's Response to
Darwinism," in Evolution and Bahá'í Belief, introduzi uma interpretação
platônica do termo "espécie" conforme usado nos escritos e palestras
de `Abdu'l-Bahá. Para diferenciar essa compreensão platônica de
"espécie" da definição moderna, escolhi me referir à primeira como
"essência de espécie". Essências de espécies, equivalentes às Formas
Platônicas, foram descritas como causas imateriais atemporais, ou leis, pelas
quais os diversos seres do universo físico são realizados. Ao estudar a doutrina
sufista da wahdat al-wujúd ("unidade da existência" ou "unidade
do ser"), a natureza do relacionamento dessas essências com Deus é
importante. Em outras palavras, qual é o status ontológico dessas realidades?
São criadas e substancialmente diferentes da Essência de Deus, ou são não
criadas e, de alguma forma, indistintas da Essência de Deus? Se forem
indistintas, então a existência de Deus e a existência da criatura também são,
de alguma forma, indistintas. Argumenta-se neste artigo que `Abdu'l-Bahá
favorece a primeira posição, a da criatividade e distinção das essências e
potencialidades das coisas da Essência de Deus. (Por "criação" neste
artigo, entende-se o conceito religioso de um Criador que cria livremente algo
novo e inovador do que está fora de Si mesmo, como um pintor cria uma pintura.)
O conflito entre essas duas posições, que pode ser
genericamente rotulado como monismo existencial e dualismo existencial, tem uma
longa história no Islã. Enfatizo "genericamente" porque as duas
posições são muito complexas. Ambos os campos concordam, por exemplo, que
"aquilo pelo qual todas as coisas existem é um", ou seja, Deus. Isso
é uma forma de monismo. Neste artigo, no entanto, estou usando o termo
"monismo" para se referir ao conceito de Deus ser imanente na criação
por meio da manifestação e reservo o termo "dualismo" para o conceito
de que Deus é sempre transcendente à criação e só tem relação com ela por meio
da emanação. Houve filósofos em ambos os campos, enquanto a maioria dos sufis
seguiu alguma variante da posição monista e a maioria dos teólogos e juristas
sustentou a posição dualista. Embora o famoso mestre sufista Ibn `Arabí
(1165–1240) não tenha cunhado o termo técnico wahdat al-wujúd ele próprio, ele
é reconhecido como o fundador dessa ideia, e ela está claramente implícita em seus
ensinamentos.
Julian Baldick oferece uma interpretação concisa
da wahdat al-wujúd, conforme compreendida por Ibn `Arabí:
"Ibn `Arabi declarou que há apenas uma
Realidade última em toda a existência. Isso certamente é monístico, mas não é a
mesma coisa que puro monismo, que mantém que há apenas uma entidade. Então,
devemos chamar sua teoria pelo seu próprio título: 'a unidade da existência'
(wahdat al-wujud). A única Realidade última é às vezes vista como 'a Verdade'
(haqq...), a Essência de todas as coisas; às vezes como 'criação' (khalq...), a
manifestação da Essência. A Verdade é o Único, o Senhor. A criação representa o
muitos, os servos. Surgem, assim, paradoxos: a Verdade simultaneamente é
criação e não é. Ajudando Deus a se revelar e conhecê-lo, o místico de fato o
cria. O Único aparece em imagens em espelhos, como cores em substâncias e como
alimento permeando corpos. Assim, os vários objetos no universo são Deus, mas
Ele não se limita a ser idêntico a qualquer um deles isoladamente. Nem Ele é
idêntico ao universo, tomado como a soma total de suas partes constituintes: a
doutrina de Ibn `Arabí não é o panteísmo (a crença de que tudo é Deus e Deus é
tudo)..." (83).
Dado que a interpretação de Baldick pode ter
mérito, é apropriado aqui um aviso sobre o estudo de Ibn `Arabí. William
Chittick observou que as perspectivas de Ibn `Arabí mudam constantemente porque
ele descreve o que se tornou conhecido por ele de forma experimental em
diferentes etapas da busca mística. Portanto, "é relativamente fácil fazer
com que Ibn al-`Arabí diga o que se quer que ele diga... Mas ele tem muitas
outras opiniões também. Se não tentarmos levar essas opiniões em consideração,
o representaremos erroneamente" (Chittick, Auto-Revelação ix). Diante
disso, é necessário distinguir entre as opiniões reais de Ibn `Arabí (que a
futura pesquisa continuará a elaborar) e as opiniões dos seguidores e
intérpretes de Ibn `Arabí. O significado do termo `ayn (pl. a`yán), por
exemplo, mudou de "entidade individual" nos escritos de Ibn `Arabí
para "arquétipo" (ou seja, Forma Platônica) nos escritos de Mullá
Sadrá e seus sucessores, uma mudança que tem implicações substanciais para as
diferenças em suas teorias do conhecimento.
Entre os sufis, Shaykh Ahmad Sirhindí (1564–1624)
é notável por buscar "corrigir" a teoria da wahdat al-wujúd, que ele
percebia como puro monismo, propondo a doutrina contrária de wahdat al-shuhúd
("unidade de visão" ou "unidade de testemunho"). Ele
acreditava que Ibn `Arabí e seus seguidores, ao se concentrarem na ideia de que
a existência pertence exclusivamente a Deus, estavam negando a existência real
de outras entidades. Ele explicou que era como ver apenas o sol e negar a
existência das estrelas. Sirhindí considerava Ibn `Arabí e seus seguidores
cegos por seu êxtase, e, portanto, os desculpava. No entanto, dizia que existe
um estágio mais elevado, "unidade de visão" (wahdat al-shuhúd), que
significa reconhecer a unidade de Deus e vê-la refletida em todas as coisas,
sabendo que outras coisas realmente existem (Baldick 121). Ele afirmava que a
criação não é uma manifestação ou determinação de Deus, como os seguidores
rigorosos da wahdat al-wujúd mantinham, mas "uma determinação do não-ser
com um reflexo do wujúd Divino sobre ela" (Ansari 150).
O filósofo muçulmano Avicena (980–1037), da mesma
forma, apontou um dualismo que distinguia fundamentalmente a existência de Deus
da existência de Suas criaturas. Ele afirmava que existência e essência têm uma
realidade diferente, mas igual em seres contingentes, tornando-os compostos:
"Aquilo cuja existência é necessária através de outro, seja um ser eterno,
não pode ter uma natureza simples [basít al-haqíqa], porque o que ele possui
por si mesmo [ou seja, a essência] é diferente do que ele possui através de
outro [ou seja, a existência]. Obtém sua existência [al-huwíyya] na existência
real de ambos os fatores juntos" (citado em Sadrá 1:66). No entanto, a
existência de Deus, por outro lado, é verdadeiramente simples, porque Sua
existência é idêntica à Sua Essência.
O filósofo Mullá Sadrá (ca. 1571–1640), fortemente
influenciado pelas ideias de Ibn `Arabí, obscureceu ou eliminou a distinção de
Avicena entre a existência de Deus e a existência da criação, e seus escritos
tendem ao monismo existencial. Por exemplo, em seu Kitáb al-Mashá`ir, Sadrá diz:
"Aquela existência que é a realidade de todo o existente é Deus"
(al-wujúd al-ladhí huwa haqíqa kull-i mawjúd innahu huwa'lláh) (citado em
Ahsá'í 93). Sadrá tem a existência de Deus diferindo apenas em intensidade, não
em tipo, das outras existências, então há uma realidade de existência
subjacente a ambos, Deus e as coisas (1:433). Essa existência transbordou de
Deus através do entusiasmo de Seu ato de contemplar a Si mesmo (Sua primeira
auto-manifestação), e então ela se diferencia em todas as modalidades de
existência pelos atributos de Deus, que para Sadrá não são senão os aspectos do
próprio ser de Deus (Rahman, Filosofia 80, 86–87, 145). Sadrá também ensinava a
identidade do percebedor e do percebido no intelecto, de modo que quando Deus
contempla as possibilidades das coisas em Sua mente, Ele está realmente
contemplando aspectos ou propriedades de Seu próprio ser. Para Mullá Sadrá, a
existência transbordante de Deus é aquilo pelo qual as coisas subsistem
fundamentalmente, sua matéria última, e as criaturas são cada uma manifestação
única ou auto-revelação do ser oculto de Deus. Portanto, não há separação real
entre Deus e Suas criaturas no nível das essências nem com relação à existência
pela qual elas se tornam atualizadas.
Resposta
de Shaykh Ahmad a Mullá Sadrá
Shaykh Ahmad Ahsá'í (1753 – 1825) foi um dos
importantes precursores das visões de `Abdu'l-Bahá sobre esse assunto. Shaykh
Ahmad gostava de citar frequentemente o seguinte verso: "Deus estava
sozinho e nada estava com Ele. Ele agora é como sempre foi." Com esse
verso, ele pretende estabelecer a doutrina de que a existência de Deus é
totalmente separada da existência contingente. De acordo com Shaykh Ahmad, o
que Mullá Sadrá chama de "existência" (wujúd) é realmente algo criado
por Deus através de Sua ação, e é o mesmo que a matéria primária (mádda ou
hayúlá). Shaykh Ahmad aplica muitos nomes a esse primeiro efeito da ação de
Deus, como o Receptor (al-maf`úl), a Luz de Deus (núr Alláh), o Sopro do
Misericordioso (nafas al-rahmán), a Primeira Água (al-má' al-awwal), a
Realidade Muhamadiana (al-haqíqa al-muhammadíyya) e existência (al-wujúd), mas
com a compreensão explícita de que essa existência é criada (makhlúq) e decorre
(fá'id) da ação de Deus. Deus permanece como "a verdadeira existência"
(al-wujúd al-haqq), por meio da qual todas as coisas existem, embora não por
Sua Essência, mas por Sua ação. Shaykh Ahmad nega que Deus seja a Primeira
Causa no sentido que outros filósofos entendem, ou seja, como uma causa direta
das coisas: "Se eu me refiro à Primeira Causa como a Essência do Criador,
isso é falso, porque a Essência do Criador não é a causa direta de nada....
Apenas Sua formação [san`] é a causa das coisas; nem é verdade que algo emane
de Sua Essência... a menos que o entendamos como Sua ação.... Seguimos os
ensinamentos dos santos Imames, que afirmam que a primeira causa direta é a
ação de Deus" (140).
Em tudo isso, Shaykh Ahmad se opõe à doutrina de
Mullá Sadrá da unidade de Deus e criação no que diz respeito à existência. Ele
afirma: "Ele [Sadrá] é inflexível em afirmar que a criação é do mesmo tipo
que o Criador.... Somos inflexíveis em afirmar que a criação não é do mesmo
tipo que o Criador e não há reflexo Dele. Seu Modelador apenas a criou por Sua
ação criativa, não a partir de algo.... A 'coisa' é apenas de Sua Vontade
[mashíyya], e é chamada de 'coisa' [al-shay'] porque é desejada
[masha'an]" (198). Em outras palavras, o termo "coisa" não pode
ser aplicado ao que Deus cria "coisas", pois as coisas são
subsequentes a serem desejadas e são elas próprias expressões da Vontade;
portanto, Ele é dito criar por Sua Vontade, não a partir de algo (lá min
shay'). Lá min shay' é geralmente traduzido como "do nada", mas isso
é enganoso, pois dá a impressão de que Deus cria coisas a partir de um nada
absoluto, o que não é a posição de Shaykh Ahmad. Em vez disso, as coisas são
criadas a partir de um "não-coisa" que é fundamentalmente sua própria
causa: a matéria, ou o primeiro aspecto não diferenciado e ativo da Vontade criativa
de Deus.
Uma afirmação clara da posição contra a qual
Shaykh Ahmad se opõe é expressa nas palavras de um dos seguidores de Mullá
Sadrá, Mullá Muhsin Fayd, em seu Kalimát al-Maknúnah (Palavras Ocultas), onde
ele diz:
"Deus não teria trazido isso [a criatura] à existência
a menos que tivesse um arquétipo fixo no Conhecimento Divino... [pois] o
receptor é o mesmo que o agente, e o arquétipo não criado [al-`ayn] é o mesmo
que Deus, então Sua ação e receptividade são Suas duas mãos. Ele é o agente por
uma de Suas mãos e o receptor pela outra. A Essência [de Deus] é uma, e as
múltiplas são impressões [Nele]. Assim, é verdade que Ele não criou nada além
Dele mesmo, e o que Ele criou são Suas manifestações" (Citado em Ahsá'í
16).
Enquanto Mullá Sadrá colocava a existência de Deus
como o terreno comum de todas as coisas, Shaykh Ahmad colocava matéria e forma
juntas como o terreno comum da criação. Essa matéria (mádda), sendo coextensiva
com a ação de Deus, é ela mesma ativa (fá`il), mas requer seu complemento,
forma (súra), que é receptiva (infi`ál), para ser realizada. E esses dois —
matéria e forma — para Shaykh Ahmad, denotam a mesma coisa que existência
(wujúd) e essência (máhíyya) dentro do reino contingente. Por exemplo: "Em
relação a toda realidade existencial... estabelecemos que a existência é
matéria, e ela não é realizada no mundo real exceto por um elemento formativo
(muqawwim), que a configura, e este é a essência, ou forma. Queremos dizer com
isso a existência que é criada, não necessária ou absoluta [ou seja, a
existência de Deus]. Tudo o que eles [Sadrá e seus seguidores] dizem ter uma
determinação é realmente derivado dessa existência [que é matéria]" (Ahsá'í
25).
A "matéria" de Shaykh Ahmad é
conceitualmente precedida na criação pela Vontade de Deus, que é idêntica à
ação de Deus, ou ao ato de criar, e a todos os atributos ativos de Deus. Em
resumo, o que a Essência de Deus é, é diferente do que Ela faz. Shaykh Ahmad
afirma que todos os atributos de Deus conectados à criação, como Sua
providência e Seu conhecimento de Suas criaturas, são "atributos de Sua
ação" (228), não atributos de Sua Essência. Por exemplo, quando dizemos
"Deus é conhecedor", "conhecedor" expressa o estado de Deus
no ato de conhecer. Embora essa ação esteja "com" Deus, ela não está
no ator, mas é distinguível do ator e essencialmente posterior ao ator de quem
ela se origina. Shaykh Ahmad diz:
Ele
[Mullá Sadrá] pretendia estabelecer como Deus conhece as coisas, mas só podemos
perguntar isso se quisermos dizer o conhecimento criado que são as Tábuas
universais e particulares de [coisas criadas].... É incorreto dizer que Ele
conhece as coisas em Seu estado eterno, porque nada delas está Nele, nem é
permitido dizer que Ele é ignorante das coisas em seus estados.... Quando Ele
traz as coisas à existência, então Ele as conhece.... E Seus estados
[essenciais] não mudam, para que Ele esteja faltando algo ou adquirindo [wájid]
algo. Não, Ele nunca cessa em Seu estado eterno de adquiri-las em seus tempos e
lugares [em Seu conhecimento criado].... "Deus estava e nada estava com
Ele. Ele agora é como sempre foi."... Quanto à sua [de Sadrá] doutrina de
que toda forma perceptível é uma em existência com o percebedor... isso é
falso. (203, 205, 187)
Portanto, Shaykh Ahmad localiza as essências de
espécies, ou arquétipos fixos de coisas, no conhecimento criado de Deus, não na
Essência de Deus: "Os arquétipos fixos existem apenas na primeira fase [da
criação, ou seja, a da Vontade], não na Essência de Deus" (204). Eles
estão "com" Deus como Sua ação, mas não "em" Deus. Os sufis
da escola de Ibn `Arabi e Mullá Sadrá, ao contrário, devido à sua crença na
unidade do percebedor e do percebido no intelecto, afirmaram que os arquétipos
são postos (ou "fixados") na Essência de Deus. Em resumo, o principal
ponto de divergência de Shaykh Ahmad com Mullá Sadrá foi sobre a natureza da
existência contingente. Enquanto Sadrá a via como algo não essencialmente
diferente da existência de Deus, Shaykh Ahmad sustentava que existe uma ruptura
completa entre as duas, e em vez da "existência" de Sadrá, ele
colocou "matéria" criada por e coextensiva com a ação de Deus.
Resposta
de 'Abdu'l-Bahá à Doutrina da Unidade da Existência
O que 'Abdu'l-Bahá aceitou dos "filósofos do
Oriente" foi uma visão fundamentalmente platônica e uma metafísica
neoplatônica. O consenso entre esses filósofos foi que Deus criou o mundo por
meio de Seu ato de pensá-lo (Primeiro Intelecto), pronunciá-lo (Palavra de
Deus) ou inspirá-lo (Sopro do Misericordioso). Concordavam que o universo não
era autoexistente, necessitando de um Criador para ordená-lo e dar-lhe
existência externa. Discordavam, porém, sobre a natureza das "ideias"
na mente de Deus e sua relação com Ele, assim como sobre como Deus criou o
mundo (ou seja, como derivou multiplicidade da unidade) e o significado exato
de "criação". Ninguém contestou que todos os seres materiais e
temporais são criados, precedidos por sua própria não existência. Mas e quanto
aos arquétipos ou essências no conhecimento de Deus?
Mullá Sadrá e seus seguidores ensinavam, de acordo
com a doutrina da identidade entre o percebedor e o percebido, que as essências
das coisas são não criadas e idênticas à Essência de Deus no estado de
manifestação. Shaykh Ahmad, por outro lado, afirmava que todos os atributos de
Deus relacionados à criação, embora eternos, são criados e não estão na
Essência de Deus.
Curiosamente, Mír Dámád (falecido em 1631/32),
mestre de Mullá Sadrá, propôs uma teoria de criação atemporal, ou eterna
(hudúth dahrí), como elo necessário entre as coisas temporais e a
pré-eternidade absoluta de Deus. As visões de Mír Dámád são importantes para
esta discussão, mas necessitam de estudo adicional antes de serem elaboradas e
antes de determinar o quanto se correlacionam ao pensamento de Shaykh Ahmad sobre
este assunto. Em resumo, Mír Dámád dividiu a realidade em três reinos
ontológicos distintos, em vez dos usuais dois (eternidade e criação) dos
filósofos anteriores. O primeiro é o nível da Essência Divina, a dimensão da
eternidade absoluta e atemporalidade (sarmad), na qual nenhum outro ser existe
além de Deus. O segundo é o nível de metatempo (dahr), que é também eterno, mas
ao mesmo tempo criado. Esta é a dimensão de entidades imateriais permanentes,
como o Primeiro Intelecto. O terceiro é o nível de tempo (zamán), a dimensão de
seres temporais e mutáveis. Cada dimensão tem uma relação de causalidade com a
dimensão abaixo dela, de modo que dahr é o efeito de sarmad, e zamán é o efeito
de dahr. De outro ponto de vista, a relação de Deus com as realidades permanentes
é chamada sarmad; a relação das realidades permanentes com coisas mutáveis é
chamada dahr; e a relação de uma coisa mutável com outra é chamada zamán. Na
medida em que o mundo físico é trazido à existência através da dimensão
intermediária de dahr, sua criação como um todo é atemporal (dahrí), não temporal
(zamání) (Mír Dámád 9-12).
Fazlur Rahman, ao comentar sobre a visão de Dámád
sobre as essências (máhíyyát) das coisas, afirma que embora apenas o ser de
Deus exista no nível de sarmad, essas essências estão "com" Deus
nesse nível "assim como nossos pensamentos estão conosco, não tendo
existência separada real própria". No entanto, são essencial ou
logicamente criadas (hudúth dhátí), pois dependem de Deus, e não Deus delas.
Elas não são criadas como existentes atualizadas, porque "não há ruptura
real, existencial entre elas e o ser de Deus" (Rahman, "O Conceito de
Mír Dámád" 144–45). Essências não atualizadas têm apenas uma existência
possível (mumkin), então sua "criação" simplesmente significa sua
dependência da mente que as pensa, enquanto a criação de seres concretos reais
implica uma ruptura completa com o ser de Deus. De acordo com Mír Dámád, como
nada real pode coexistir com Deus no nível de sarmad, o processo de trazer algo
para a existência real ocorre primeiro atemporalmente na dimensão de dahr.
Comentário
de 'Abdu'l-Bahá sobre "Eu era um Tesouro Escondido..."
A posição de 'Abdu'l-Bahá sobre esta questão, ou
seja, a natureza da relação entre as essências das coisas e Deus, é
essencialmente uma continuação da posição de Shaykh Ahmad. Em um comentário em
persa sobre a famosa tradição "Eu era um Tesouro Escondido...",
alegadamente escrito em Bagdá quando ainda era adolescente, 'Abdu'l-Bahá
argumenta habilmente a favor da posição de que as "ideias" de Deus
sobre as coisas, pelas quais Ele as cria e que são idênticas às realidades das
coisas, são criadas. Seus escritos posteriores mostram que ele manteve essa
posição até o final de sua vida. Este comentário foi dirigido a 'Alí Shawkat Páshá,
que provavelmente era um sufista e admirador das obras de Ibn 'Arabí.
O texto da tradição sobre a qual 'Abdu'l-Bahá está
comentando é: "Eu era um Tesouro Escondido e desejava ser conhecido.
Portanto, criei a criação para que eu pudesse ser conhecido." 'Abdu'l-Bahá
divide sua explanação dessa tradição em quatro partes, que correspondem a três
reinos ontológicos separados. Estes são (1) o Tesouro Escondido, que
corresponde à estação ontológica da absoluta unicidade (ahadíyya); (2) as fases
do amor, que correspondem às relações entre cada um dos níveis ontológicos; (3)
a criação atemporal, que corresponde à estação ontológica da unidade
(wáhidíyya), em outras palavras, a estação da unidade-multiplicidade, na qual
as essências das coisas, e os nomes e atributos divinos criados, existem
distintamente uns dos outros como partes de um todo unificado; e (4) a criação
no tempo, na qual a evolução de seres particulares ocorre com o objetivo final
de produzir seres humanos aperfeiçoados capazes de conhecer seu Criador na
plenitude dos nomes divinos. Nas escrituras bahá'ís, esses três níveis
ontológicos são geralmente referidos como Deus, Comando (ou Vontade Primordial)
e criação.
'Abdu'l-Bahá explica que todos os pensadores sobre
este assunto concordam em relação ao primeiro nível ontológico, chamado estação
do Verdadeiro (haqq), Essência Absoluta (dhát-i-baht), Tesouro Escondido (kanz
al-makhfí), o Absolutamente Desconhecível (majhúl al-mutlaq), e outros nomes
que se referem à Essência de Deus. Nesta estação, quaisquer nomes e atributos
usados para se referir à Essência de Deus, ou quaisquer essências que sejam
ditas "subsistir" lá, apenas apontam para os estados eternos
(shu'únát) da própria Essência, sem nenhum traço de distinção dela seja
conceitual ou efetivamente. Isso é equivalente a dizer que as essências das
coisas não existem neste nível de forma alguma, porque a unicidade e natureza
indivisa de Deus são absolutas e reais. 'Abdu'l-Bahá diz:
Saiba que, segundo a convenção sufi, é afirmado
que todos os nomes estão distantes do tribunal da santidade do Ser Oculto na
estação da unicidade absoluta [ahadíyya], e Ele é conhecido sem nome ou
atributo. Pois os nomes do Verdadeiro são espelhos de Seus atributos, e os
atributos do Verdadeiro na estação da unicidade absoluta são os mesmos que Sua
Essência sem nenhum traço de diferença ou distinção. Como sua santidade, 'Alí
ibn Abi Tálib, declarou: "A crença perfeita na unidade divina consiste na
negação de todos os Seus atributos." De fato, os nomes e atributos permanentes
e essenciais de forma alguma podem ser separados da Essência do Verdadeiro,
mas, nessa estação, nomes e atributos são inseparáveis uns dos outros, nem são
distinguíveis da Essência sem causa. As realidades dos estados divinos
[shu'únát] não podem ser diferenciadas seja conceitual ou efetivamente entre si
ou da Essência indiferenciada. (Makátíb 2:6; Momen, "`Abdu'l-Bahá's Commentary"
8–9)
Em uma afirmação ainda mais enfática, 'Abdu'l-Bahá
diz: "Os nomes e atributos de Deus e os estados essenciais são completamente
e totalmente aniquilados na estação da unicidade absoluta, de modo que nem um
sopro de existência real ou conceitual deles pode ser inalado" (Makátíb
2:8; Momen, "`Abdu'l-Bahá's Commentary" 10). Como 'Abdu'l-Bahá
explica, as essências das coisas entram em existência conceitual no próximo
nível ontológico, o do conhecimento divino, através do movimento (haraka)
gerado pelo amor de Deus:
Na medida em que o movimento do amor e anseio
essencial no Ser Oculto exigia um polimento e esclarecimento perfeitos — e
"polimento perfeito" na opinião de alguns místicos é a manifestação
do Verdadeiro para Si mesmo nas formas dos arquétipos,[5] e "esclarecimento"
é o olhar da Beleza Absoluta sobre os fulgores de Sua própria beleza nos
espelhos das realidades e arquétipos — os estados essenciais tornaram-se
manifestos através do mais sagrado derramamento da estação da Essência na
estação do conhecimento divino.... A partir dessa manifestação, os arquétipos
fixos entraram em existência conceitual, e cada um, de acordo com sua natureza
inerente, tornou-se distinto dos outros no espelho do conhecimento divino.... E
esta etapa é expressa como o desconhecido secundário, unidade [wáhidíyya],[6] e
a estação dos arquétipos fixos. Esses arquétipos fixos são as formas do
conhecimento divino que ainda não inalaram a fragrância da existência real.
(Makátíb 2:9–10; Momen, "`Abdu'l-Bah á's Commentary" 11–12)
Essa teoria dos estados de Deus (shu'únát), que dá
origem a atributos e realidades distintas no próximo nível ontológico, lembra a
teoria dos estados (ahwál) desenvolvida pelos mu'tazilitas por Abú Háshim
(falecido em 933). Na frase "Zayd está montando", a palavra
"montando" expressa o estado do sujeito da ação enquanto a ação está
ocorrendo. Da mesma forma, quando dizemos "Deus sabe", a palavra
"sabe" expressa um estado da Essência de Deus distinto da Essência.
"Assim como não podemos dizer que 'montando' é existente ou inexistente
além de Zayd, também não podemos dizer que 'saber' é existente ou inexistente
além de Deus" (Watt 300). A Essência permanece absolutamente única, mas é
descrita de acordo com a relação da ação de Deus com o que está sendo agido. As
ações, às quais aplicamos os nomes divinos, "derivam dos atributos que são
as perfeições pertencentes à realidade da Essência" ('Abdu'l-Bahá, Makátíb
1:49).
O debate principal é se esse segundo nível
ontológico, o da unidade-multiplicidade (wáhidíyya) ou o conhecimento divino no
qual as essências têm existência conceitual, é criado (hádith) ou
pré-existente/não criado (qadím). Na opinião dos seguidores de Ibn 'Arabí e
Mullá Sadrá, não é criado, enquanto pensadores como Mír Dámád e Shaykh Ahmad
adotaram a posição de que é criado, embora atemporal. É evidente tanto do
próprio comentário de 'Abdu'l-Bahá quanto de seus outros escritos que ele
também sustenta a visão de que a estação do conhecimento divino, na qual as
essências das coisas existem conceitualmente, é criada e distinta da Essência
de Deus, mesmo que eternamente "com" Deus. No comentário sobre o
Tesouro Escondido, 'Abdu'l-Bahá está se dirigindo a um sufista, ou pelo menos a
um admirador sufista, então ele expressa suas opiniões de maneira habilidosa.
No entanto, a posição que ele favorece fica clara pelas palavras com as quais
descreve aqueles que adotam o ponto de vista da criação e pelo cuidado com que
trata seus argumentos. Por exemplo, é assim que 'Abdu'l-Bahá descreve aqueles
que adotam a posição de que as essências são criadas:
Mas alguns daqueles que conhecem os segredos
ocultos e estão familiarizados com os mistérios divinos ocultos, que libertaram
seu olhar das limitações das comparações e metáforas dos mundos de pluralidade
e que com o fogo divinamente inflamado queimaram os véus luminosos, e com visão
aguçada e penetrante testemunharam as estações da unicidade — esses consideram
todos os arquétipos [a`yán], essências [máhíyyát], realidades [haqá'iq], e
potencialidades [qábilíyyát] como distantes da margem da santidade do
conhecimento divino que é idêntico ao Verdadeiro. (Makátíb 2:11–12; Momen, "`Abdu'l-Bahá's
Commentary" 13)
Quanto àqueles que chamam as essências das coisas
de não criadas e indistinguíveis da Essência de Deus, ele geralmente os chama
de místicos (`árifín), mas sem nenhum louvor adicional. Ele diz, por exemplo:
No entanto, alguns dos místicos não reconhecem
esses arquétipos, potencialidades, realidades e essências como sendo criados e
modelados por várias razões. Em primeiro lugar, eles dizem que coisas criadas e
modeladas são originadas, e coisas originadas são aquelas que não existem em um
ponto no tempo e depois vêm à existência. Mas essas realidades e arquétipos
sempre existiram no espelho do conhecimento do Senhor do Poder, pois o
conhecimento sem um objeto de conhecimento não é possível. Uma vez que o
conhecimento é um dos atributos essenciais, que são os mesmos que a Essência
[de Deus], e é pré-existente, portanto, se disséssemos que essas realidades e
potencialidades são criadas, estaríamos afirmando — Deus nos livre! — a
ignorância na Essência do Ser Necessário. (Makátíb 2:24–25; Momen, "`Abdu'l-Bahá's
Commentary" 21)
Ao apresentar argumentos contrários do ponto de
vista dos defensores da criação das essências, mais uma vez 'Abdu'l-Bahá os
elogia grandemente:
Mas alguns daqueles que estão informados dos
sinais ocultos e subiram às alturas da unicidade sustentam que as realidades e
potencialidades são criadas e formadas, e que os arquétipos e essências são
originados e causados. ... No paraíso da unidade divina sobre os ramos do
desapego e galhos da singularidade, eles entoaram essa canção celestial e essa
melodia angelical desvendando as dificuldades e removendo os obstáculos
mencionados acerca da conexão do conhecimento com os objetos do conhecimento.
Eles se agarraram a provas firmes e argumentos convincentes para demonstrar que
o conhecimento de Deus não exige nem depende de objetos de conhecimento.
(Makátíb 2:26–27; Momen, "`Abdu'l-Bahá's Commentary" 22)
'Abdu'l-Bahá então relata quatro argumentos para a
independência da Essência de Deus dos objetos de conhecimento, ou das
essências. A primeira prova começa reafirmando que os atributos essenciais são
idênticos à Essência do Verdadeiro sem qualquer distinção entre eles e a
Essência, e uma vez que a Essência do Verdadeiro é incognoscível, os seres
humanos não podem determinar se o conhecimento essencial de Deus precisa ou não
de objetos de conhecimento.
Já que foi estabelecido que conhecer a Essência do
Verdadeiro é impossível, então conhecer o conhecimento que é o mesmo que a
Essência do Verdadeiro também é impossível, pois não existe diferença alguma
entre a Essência e os atributos. Consequentemente, ninguém pode apreender esse
conhecimento que é idêntico à Essência para determinar se a relação entre o
conhecimento do Verdadeiro e as coisas requer ou não objetos de conhecimento,
ou se é subsequente às realidades e potencialidades das coisas ou não.
Certamente, o conhecimento sem um objeto de conhecimento não é possível no
mundo contingente, mas ninguém sabe como a questão se apresenta em relação à
Essência. (Makátíb 2:30; Momen, "`Abdu'l-Bahá's Commentary" 24)
As segunda e terceira provas são semelhantes entre
si. Na segunda, 'Abdu'l-Bahá diz: "Se o conhecimento do Verdadeiro
exigisse e demandasse objetos de conhecimento e necessitasse das
potencialidades das coisas, Sua Essência também exigiria isso, o que é falso
porque as exigências e requisitos implicam necessidade, enquanto a necessidade
é um atributo do ser possível e não do Ser Necessário, o Verdadeiro" (Makátíb
2:32–33; Momen, "`Abdu'l-Bahá's Commentary" 25). Na terceira prova,
'Abdu'l-Bahá afirma:
Eles disseram que o conhecimento do ser possível é
necessariamente dependente de objetos de conhecimento e é impossível sem eles.
E se o conhecimento do Ser Necessário também dependesse de objetos de
conhecimento, seria o conhecimento do ser possível. Mas é claro e evidente que
o que pertence ao ser possível não pode ser parte do Verdadeiro, pois não
existe semelhança, semelhança, comparação ou semelhança entre o Criador e a
criatura. (Makátíb 2:33; Momen,"'Abdu'l-Bahá's Commentary" 25).
A quarta prova relatada por 'Abdu'l-Bahá afirma
que "se os arquétipos e potencialidades das coisas existem dentro da
Essência do Verdadeiro, eles devem ser idênticos à Essência do Verdadeiro e,
portanto, não poderiam ser potencialidades ou realidades", pois "de
que maneira, então, poderiam estar buscando existência quando a Essência do
Verdadeiro existe e não tem necessidade de uma existência separada." Além
disso, se são objetos de conhecimento, então não são mais do que o conhecimento
que a Essência tem de sua própria identidade (Makátíb 2:34; Momen, "`Abdu'l-Bahá's
Commentary" 26).
Diante dessas provas, os defensores da criação das
essências, conclui 'Abdu'l-Bahá, reconhecem dois tipos de conhecimento divino:
Em resumo, eles mantinham duas perspectivas sobre
o conhecimento. A primeira diz respeito à realidade e identidade [da Essência];
a segunda diz respeito ao seu estado de ação. Portanto, ao mencionar o
conhecimento, a intenção poderia ser (1) o conhecimento que é idêntico à
Essência do Verdadeiro, ou (2) o conhecimento que depende e se refere a objetos
de conhecimento. O primeiro é pré-existente e idêntico à Essência do
Verdadeiro; o segundo é criado e idêntico às [realidades] das coisas criadas.
(Makátíb 2:35; Momen, "`Abdu'l-Bahá's Commentary" 26)
O
Significado da Doutrina da Unidade da Existência
Como veremos na análise de outras escrituras e
palestras de 'Abdu'l-Bahá sobre o tema da unidade da existência, ele também
sustenta a posição de essências criadas e mantém uma clara distinção entre a
existência pertencente a Deus e a existência predicada das coisas criadas. A
crítica de 'Abdu'l-Bahá a Mullá Sadrá e alguns sufis parece ser principalmente
direcionada à teoria deles de que as essências e realidades das coisas são não
criadas e idênticas à Essência de Deus nos locais de manifestação. Em outras palavras,
aquela estação ontológica que 'Abdu'l-Bahá e Shaykh Ahmad dizem ser distinta da
Essência de Deus - o domínio da unidade-multiplicidade (wáhidíyya) e os
arquétipos fixos (a`yán thábita) - Ibn `Arabí e Mullá Sadrá dizem ser uma
manifestação (zuhúr) da Essência e, portanto, não separada substancialmente
dela. 'Abdu'l-Bahá diz que essa estação, ao contrário, é uma emanação (sudúr)
da Essência, o que significa que os dois níveis não podem ser um em substância
ou existência.
Os outros dois personagens centrais da Fé Bahá'í,
o Báb e Bahá'u'lláh, também fizeram declarações em suas escrituras que apoiam a
visão de que as essências das coisas são criadas e distintas da Essência de
Deus. O Báb, por exemplo, fez esta observação:
A
maioria dos filósofos... errou em sua explicação desta estação. Eles
confundiram as irradiações [tajallíyát] do ato criativo com a Essência de Deus
e, consequentemente, aderiram à falsa proposição de que os arquétipos fixos
devem estar na Essência para estabelecer Seu conhecimento....Na verdade, a
Essência não está conectada a nada, pois a causa das coisas contingentes é a
própria criação [san`], que é a Vontade [mashíyyat] que Deus criou por si
mesma, sem um fogo tocá-la da Essência. Deus criou os existentes por meio desta
Vontade, e ela sempre indicou a si mesma e apontou para seu próprio ser. Não há
sinal que aponte para a Essência de Deus no reino contingente, pois Seu Ser
impede que Suas criaturas O conheçam, e Sua Essência impede que Seus servos O
compreendam. (Citado em Ra'fati 141)
Bahá'u'lláh também relata esse tema em uma carta a
Salmán e menciona uma de suas dificuldades:
Em
resumo, eles [os seguidores de Ibn `Arabí] consideram todas as coisas como
expressões da auto-manifestação [tajallíy-i-dhátí] de Deus, e para esta auto-manifestação,
eles descreveram três estações: (1) a da Essência, (2) a dos atributos e (3) a
da ação. Eles acreditam que a subsistência das coisas por Deus é uma
subsistência pela manifestação....Em relação à existência dos arquétipos fixos
na Essência Divina, eles disseram, como um dos filósofos místicos escreveu,
"As realidades das coisas existem em Sua Essência, louvado seja Ele, no
estado mais nobre, então Ele as faz surgir", pois eles não acreditam que o
que dá algo pode faltar a si mesmo, e dizem que isso é impossível. Ibn `Arabí
escreveu uma exposição detalhada sobre esse tema, e os filósofos místicos, e
escritores posteriores como Mullá Sadrá e Mullá Muhsin Fayd. seguiram o
estreito riacho de Ibn `Arabí....(Majmú`iy-i-Alwáh 140–41)
Em
outra Epístola importante sobre este tema conhecido como Lawh Basít al-Haqíqa
(Epístola sobre a Realidade Simples), Bahá'u'lláh dá o que ele considera ser
uma interpretação apropriada ou "louvável" (mahmúdih) do conceito de
unidade da existência (tawhíd-i-wujúdí). Ele explica que este conceito deve
significar que todas as coisas, quando comparadas com Sua manifestação e
lembrança, têm sido e continuarão a ser absoluta nulidade....Como foi dito:
"Deus era e não havia nada além Dele. Ele agora é como sempre foi." E
ainda assim pode ser visto que as coisas existem e existiram. O significado
destas palavras é que, em Sua corte, nada tem, ou já teve, existência. Na
estação da unidade da existência, todas as coisas perecem e são como nada,
enquanto o Rosto divino, que é a Realidade Absoluta, é eterno e ininterrupto.
(Má'idiy-i-Asmání 7:141–42; Momen, "Epístola de Bahá'u'lláh" 9–10)
Bahá'u'lláh continua dizendo que, como
"Deus... é incognoscível, inatingível e invisível", o verdadeiro
significado de obter conhecimento de Deus e "união" com Ele é
reconhecer a Manifestação de Deus em cada era e conformar todas as palavras e
ações aos Seus padrões. Este é o fim último da busca do místico. Para um
místico reivindicar a estação de um Profeta ou superior é blasfêmia, e falhar
em reconhecer a Manifestação de Deus é afastar-se de Deus próprio. Quanto à
unidade de visão (tawhíd-i-shuhúdí), Bahá'u'lláh diz que isso é testemunhar os
atributos divinos e o reflexo da singularidade de Deus em todas as coisas
(Má'idiy-i-Asmání 7:142; Momen, "Epístola de Bahá'u'lláh" 10).
Em uma de suas conversas com Laura Clifford
Barney, 'Abdu'l-Bahá explica que os sufis que seguiram o conceito de Ibn `Arabí
da unidade da existência assumiram a posição de que os arquétipos são não
criados porque identificaram o percebedor com as formas perceptuais no
conhecimento divino (a fala com o perceptor, e assim por diante). 'Abdu'l-Bahá
enfatiza que, embora a forma perceptual nunca possa existir separadamente do
percebedor (assim como a fala não pode existir separadamente de um falante),
esses dois não são iguais em substância. Ele também explica que os líderes dos
sufis nunca pretendiam que a "unidade da existência" incluísse o
reino das coisas físicas, que 'Abdu'l-Bahá chama de "esta existência
universalmente predicada" (wujúd-i-`ámm-i-masdarí). No entanto, ele diz
que muitos de seus seguidores não iniciados (as massas sufis) mantiveram essa
visão:
"A
massa dos Sufis acredita que o significado de [existência é esta existência
universalmente predicada, que é uma construção inteligível e mental do homem] -
isto é, o homem a compreende. Em vez disso, essa existência geral é [um
acidente inerente às realidades] dos seres, [enquanto as essências dos seres
são a substância]. Essa existência acidental, que depende [das realidades] dos
seres, é como outras propriedades das coisas que dependem delas. É um acidente
entre acidentes, e certamente o que é a [substância] é superior ao que é o
acidente. Pois a [substância] é a origem, e o acidente é a consequência; a
[substância] é dependente de si mesma, e o acidente é dependente de outra coisa
- isto é, precisa [de uma substância pela qual subsiste]. Nesse caso, Deus
seria a consequência de [Sua criação]. Ele teria necessidade dela, e seria
independente Dele." (Mufávadát 203–4; Algumas Perguntas Respondidas
292–93)
Em outras palavras, de acordo com 'Abdu'l-Bahá,
existe uma diferença qualitativa e substantiva entre a existência de Deus e a
existência das coisas criadas. O que chamamos de "coisas" são
expressões da Vontade criativa de Deus, que é ela mesma uma emanação e não uma
manifestação de Deus. Embora "coisas" tenham uma realidade interna, imaterial
(bátin) no nível da Vontade Primordial, bem como uma expressão externa,
material (záhir) no domínio do tempo, elas não subsistem por si mesmas, ao
contrário da existência de Deus, que é auto-subsistente. Quando 'Abdu'l-Bahá
afirma acima que "a substância depende de si mesma", isso refere-se
claramente à sua relação com as coisas materiais, não à sua relação com Deus,
já que todas as coisas além de Deus existem por meio Dele. Além disso,
'Abdu'l-Bahá explica que a realidade que projetamos sobre esse domínio da existência
material e temporal é uma construção da mente (mafhúm-i-dhihní). A
"materialidade" é o produto de impressões nas mentes resultantes da
combinação de atributos, propriedades e simetrias derivadas de um nível mais
fundamental do que as coisas "materiais" em si. A essa existência
material, atribuímos o atributo da existência. 'Abdu'l-Bahá conclui que se a
existência de Deus fosse a mesma que essa existência mentalmente construída,
então Deus mesmo seria uma consequência de Suas criaturas e dependeria delas.
O que os líderes dos sufis pretendiam com
"unidade da existência", explica 'Abdu'l-Bahá, não é essa existência
geral, mentalmente construída. Em vez disso, eles queriam dizer que a
verdadeira existência pela qual todas as coisas existem é uma; em outras palavras,
Deus é essa Unidade (wáhid)[9] e verdadeira existência pela qual todas as
outras coisas surgem. 'Abdu'l-Bahá diz: "Quanto a esta teoria de que todas
as coisas existem pelo Um, todos concordam - isto é, os filósofos e os
Profetas" (Mufávadát 204; Algumas Perguntas Respondidas 293).
Por esse motivo, talvez seja melhor não traduzir
"wahdat al-wujúd" como "panteísmo", pelo menos não no que
diz respeito ao significado dos líderes dos sufis que seguiram Ibn `Arabí.
Mesmo assim, a identidade das realidades das coisas com a Essência de Deus no
estado de manifestação é uma forma de panteísmo, pois implica que Deus é, de
alguma forma, também as coisas inteligíveis que Ele origina por meio de Sua
Vontade. Se aceitarmos a definição de dicionário de que "panteísmo" é
"uma doutrina que equipara Deus com as forças e leis do universo",
então a posição dos sábios sufis também é uma forma de panteísmo se as
realidades transcendentais das coisas forem equiparadas às leis do universo.
'Abdu'l-Bahá apresenta dois argumentos, o primeiro
semelhante ao que ele relata acima em seu comentário sobre a tradição do
Tesouro Oculto, quanto à razão pela qual as realidades e essências das coisas
não podem ser manifestações da Essência Divina, associando dessa vez essa visão
aos Profetas. O primeiro argumento é baseado no princípio de que é impróprio
fazer uma comparação entre o conhecimento de Deus e o conhecimento humano,
devido à diferença completa entre o que é essencialmente pré-existente e o que
é criado.
Os
Profetas dizem: O Conhecimento de Deus não tem necessidade da existência de
seres, mas o conhecimento da criatura precisa da existência de [objetos de
conhecimento]; se o Conhecimento de Deus tivesse necessidade de qualquer outra
coisa, então seria o conhecimento da criatura, e não o de Deus. Pois o
Pré-existente é diferente do [criado], e o [criado] se opõe ao Pré-existente. O
que atribuímos à criatura - isto é, os [concomitantes necessários da criação] -
negamos para Deus....O conhecimento [criado] tem necessidade de [objetos de
conhecimento]; o Conhecimento Pré-existente é independente da existência deles.
Portanto, a preexistência da especificação e da individualização dos seres, que
são as coisas conhecidas de Deus Altíssimo, não existe; e esses atributos
divinos e perfeitos não são entendidos pela inteligência de tal forma que
possamos decidir se o Conhecimento Divino precisa de [objetos de conhecimento]
ou não. (`Abdu'l-Bahá, Mufávadát 204–5; Algumas Perguntas Respondidas 293–94)
O segundo argumento contra as essências das coisas
serem manifestações da Essência Divina é que "manifestação" significa
a mesma coisa aparecendo de forma diferente, como o mar assumindo a forma das
ondas ou a tinta assumindo a forma das letras (analogias sufis comuns para a
unidade da existência entre Deus e as formas perceptuais no conhecimento
divino). Mas 'Abdu'l-Bahá diz que isso exigiria dependência e diferenciação na
Essência de Deus:
A diferença reside no que os Sufis dizem: "As
realidades das coisas [são] a manifestação[s] da Verdadeira Unidade
[wáhid-i-haqíqí]." Mas os Profetas dizem: "[Elas] emanam da
Verdadeira Unidade," e grande é a diferença entre manifestação e emanação.
Aparecer [por] manifestação significa que uma única coisa aparece em formas
infinitas. Por exemplo, a semente, que é uma única coisa possuindo as
perfeições vegetativas, que ela manifesta em formas infinitas, [se resolve] em
galhos, folhas, flores e frutas.... Enquanto na aparência através da emanação,
esta Verdadeira Unidade permanece e continua na exaltação de Sua santidade. A
existência das criaturas é [obtida dela por emanação, não manifestação. A
Verdadeira Unidade] pode ser comparada ao sol. [Os raios do sol emanam dele e
brilham sobre todas as coisas criadas,] mas o sol permanece na exaltação de sua
santidade. Ele não desce, e não se resolve em formas luminosas; ele não aparece
na substância das coisas através da especificação e individualização das
coisas; o Pré-existente não se torna o [criado]; a riqueza independente não se
torna a pobreza encadeada; a perfeição pura não se torna a imperfeição
absoluta. (Mufávadát 205; Algumas Perguntas Respondidas 294–95)
A resposta de 'Abdu'l-Bahá a esses sufis e
filósofos que propuseram a unidade da Essência de Deus com as realidades das
coisas foi a mesma que a de Shaykh Ahmad: as realidades das coisas existem em
um nível intermediário de ser entre Deus e a criação, que é ele mesmo criado,
mas compartilha preexistência temporal (embora não essencial) com Deus. Shaykh
Ahmad chamou isso de conhecimento criado de Deus (al-`ilm al-makhlúq) do
possível, que é idêntico às realidades das coisas, a Vontade Possível e
Generativa, e outros nomes. 'Abdu'l-Bahá geralmente se refere a essa realidade
criada atemporal como a Vontade Primordial (mashíyyat awwalíyya), o mundo do
Comando (`álam al-amr), a realidade universal (haqíqat kullíyya) ou algo
semelhante. Ela é capaz de aproximar os dois extremos, Deus e a criação, porque
é tanto eterna quanto criada.
Em resumo, a generalidade dos místicos imagina que
a existência está limitada a duas condições: Deus e a criação. Eles consideram
Deus como a realidade interna de todas as coisas e a criação como a aparência
externa disso. As pessoas da Verdade, no entanto, reconhecem três domínios de
existência: Deus, Comando (que é a Vontade Primordial) e criação. A Vontade
Primordial, que é o domínio do Comando, é a realidade interna de todas as
coisas, e todos os seres são, portanto, as manifestações da Vontade Divina, não
as manifestações da Essência Divina e Realidade em si. "A Ele pertencem os
domínios do Comando e da criação."
Quanto à estação da Divindade, ela está exaltada e
santificada além da compreensão de todas as coisas criadas, quanto mais além de
se resolver em suas realidades! Sua Santidade, o Báb (que minha vida seja uma
oferenda a Ele), afirmou que o significado do verso "O mar sempre foi o
mar, e todas as coisas contingentes suas ondas e formas" se cumpre na
Vontade Primordial, e não na Essência Divina....
Em resumo, os sufis preeminentes querem dizer com
"existência" aquilo pelo qual todas as coisas são realizadas e que é
único, desconhecido em seus atributos, invisível, inacessível e separado de
todo entendimento humano. Mesmo assim, eles acreditam em duas estações: Deus e
a criação; e eles afirmam ainda que Deus mesmo tem duas estações: a da
santidade e transcendência [tanzíh] ("Nada é semelhante a Ele"), e a
da semelhança e semelhança [tashbíh] ("Ele é o Ouvinte, o
Conhecedor"). . . .
Antes [em nossa visão] é a Vontade Primordial, que
consiste no esplendor e bênçãos desse Sol [da Realidade], que causa a
manifestação, a aparência e a visibilidade de todos os seres. (`Abdu'l-Bahá,
Min Makátíb 1:275–77)
Por esse motivo, onde 'Abdu'l-Bahá diz que Deus é
o compositor das coisas, por exemplo, "é Deus quem faz a composição"
(Algumas Perguntas Respondidas 182), isso deve ser entendido metaforicamente,
porque Deus não cria nada diretamente no domínio temporal. Ele cria as
essências das coisas fora do tempo, e as essências das coisas, que são
equivalentes às leis naturais, são as causas diretas da composição das coisas
no tempo quando aparecem pela primeira vez no mundo. Em outro texto,
'Abdu'l-Bahá se refere claramente à natureza atemporal da Vontade Primordial,
que abrange "o possível" antes de sua atualização sequencial como
existentes reais no tempo:
A primeira coisa que emanou de Deus é aquela
realidade universal, que os antigos filósofos chamaram de "Mente
Primordial", e que as pessoas de Bahá chamam de "[Vontade]
[Primordial]". Essa emanação, [em relação] à sua ação no mundo de Deus,
não é limitada pelo tempo ou pelo lugar; é sem começo ou fim — começo e fim em
relação a Deus são um. A pré-existência de Deus é [tanto uma pré-existência
essencial quanto temporal], e [Sua criação do possível (mumkin) é uma criação
essencial (hudúth dhátí), mas não uma criação temporal]....
Embora a Primeira Mente seja sem começo, ela não
se torna uma participante na pré-existência de Deus, pois a existência da
realidade universal em relação à existência de Deus é o nada.... (Mufávadát
144–45; Algumas Perguntas Respondidas 203)
"Essencial criação", de acordo com
Avicena, simplesmente significa que algo tem sua existência de outro e não por
si mesmo (Goichon 62), então a Vontade Primordial recebe sua existência de
Deus, mas não é precedida pela não existência no tempo, o que é uma condição de
criação temporal. Todas as outras coisas, portanto, são criadas essencialmente
na e pela Vontade Primordial antes de sua criação real no tempo. 'Abdu'l-Bahá
está dizendo que há dois tipos de eternidade, ou pré-existência. O primeiro é
essencial e equivalente ao próprio ser de Deus, ao qual nada é comparável; o
segundo depende de Deus, mas precede o tempo como sua pré-condição essencial.
No máximo, pode-se dizer que é criado "com o tempo", mas não "no
tempo". As essências ou espécies das coisas, no sentido platônico, são
criadas na segunda espécie de dimensão eterna.
Em um dos capítulos sobre cosmologia em Algumas
Perguntas Respondidas, 'Abdu'l-Bahá explica que o domínio físico como um todo
também é eterno, assim como a dimensão interna da criação. No máximo, "uma
das partes do universo, um dos globos, por exemplo, pode entrar em existência,
ou pode se desintegrar, mas os outros globos infinitos ainda estão
existindo" (180).[10]
Nota
sobre "Relativismo Metafísico"
Em seu artigo "Relativismo: Uma Base para a
Metafísica Bahá'í", Moojan Momen, com base em sua leitura do comentário de
`Abdu'l-Bahá sobre a tradição islâmica "Eu era um Tesouro
Escondido...", argumenta que `Abdu'l-Bahá parece estar afirmando que uma
situação do que poderia ser chamado de relativismo metafísico se aplica em
relação à visão Bahá'í da ontologia.... `Abdu'l-Bahá então afirma que, em sua
opinião, as provas e evidências apresentadas para ambas as posições [essências
criadas vs. não criadas] são igualmente corretas.... As diferenças nos pontos
de vista surgem de diferenças nas naturezas fundamentais (ou seja, os atributos
predominantes dentro do complexo alma/psique) dos observadores. A natureza fundamental
de um indivíduo o inclina a ver a Realidade em um modo dualista, enquanto outro
verá a Realidade em um modo monista. ("Relativismo" 201–2)
No entanto, essa declaração de `Abdu'l-Bahá parece
se referir mais à epistemologia do que à ontologia: trata-se das limitações da
compreensão individual da realidade das coisas, em vez da realidade das
próprias coisas. O que `Abdu'l-Bahá realmente diz no comentário é o seguinte:
"Cada ponto de vista, em relação à estação [ou entendimento] da pessoa que
o detém, é perfeito e completo" (Makátíb 2:40). Isso não é o mesmo que
dizer que ambas as posições, especialmente quando consideradas como proposições
contrárias mutuamente exclusivas, são igualmente corretas. O que `Abdu'l-Bahá
parece indicar neste trecho é que, dadas as premissas específicas de cada
argumentador, limitadas pela capacidade individual de compreensão, seus
argumentos são válidos. À medida que os indivíduos crescem em conhecimento e
experiência, no entanto, sua percepção ou compreensão da realidade muda.
Consequentemente, sua compreensão é relativa, mas não o objeto que está sendo
visto. De outra forma, a realidade das leis que regem o universo não é
relativa, mas nossa compreensão e formulação dessas leis são relativas e
sujeitas a mudanças à medida que aprendemos mais sobre o universo em que
vivemos. À medida que atingimos níveis mais elevados de compreensão, ganhamos
uma perspectiva mais ampla e abrangente, a partir da qual as complexas
inter-relações das coisas se tornam evidentes, e contradições aparentes são
resolvidas.
Da mesma forma, a compreensão humana da unicidade
de Deus e sua relação com a criação é relativa à estação espiritual do
buscador. Estações espirituais mais elevadas conferem conhecimento
qualitativamente maior. `Abdu'l-Bahá afirma que alguns místicos, devido à
predominância de certos nomes divinos neles, eram inclinados a ver as essências
das coisas como não criadas na Essência divina (a posição de wahdat al-wujúd).
Outros místicos, em uma estação mais elevada na qual todos os nomes divinos são
refletidos em seus seres, eram capazes de ver as essências das coisas como
criadas e eternas. Embora essa segunda posição possa ser semelhante à doutrina
de wahdat al-shuhúd de Sirhindí, é necessário um estudo mais aprofundado dos
escritos de Sirhindí antes que isso possa ser determinado. Bahá'u'lláh, em seus
Sete Vales, indica que há também uma estação na qual "o viajante deixa
para trás os estágios da `unidade do ser' e [da `unidade da visão'] e alcança
uma unidade que é santificada acima dessas duas estações" (Sete Vales 39;
Athár-i-Qalam-i-A`lá 3:133).
Bahá'u'lláh desencorajou seus seguidores de
discutir questões metafísicas. Na Lawh Basít al-Haqíqa, ele diz, em relação à
declaração filosófica, "A realidade
simples é todas as coisas, mas não é nenhuma coisa":
Em
resumo, esta declaração do filósofo[11] é passível de interpretações louváveis
e vãs. Alguns daqueles que alcançaram, desejando proteger a Causa de Deus,
refutaram externamente esta declaração. Mas este servo aprisionado não menciona
nada além do bem. Além disso, este não é o dia para os seres humanos se
ocuparem em entender tais coisas, pois o conhecimento desta declaração e de
outras semelhantes não foi nem será propício para tornar as almas independentes
de tudo, exceto de Deus. (Má'idiy-i-Asmání 7:144)
O que é mais importante, Bahá'u'lláh enfatiza na
Lawh Basít al-Haqíqa, é reconhecer a Manifestação de Deus para o Dia em que se
vive e, em seguida, adaptar a própria vida para estar de acordo com seus
ensinamentos. Em outras palavras, entender o propósito de Deus para o homem é
mais importante do que entender a realidade da natureza de Deus, o que é
impossível de saber de qualquer maneira.[12]
Reflexões
Finais
Embora os seres humanos nunca possam compreender a
natureza de Deus, a correção ou incorreção de doutrinas como a unidade da
existência não é meramente uma questão metafísica abstrata distante da
realidade cotidiana. As suposições fundamentais sobre a natureza de Deus são
importantes porque têm implicações práticas e consequências. A resposta de
`Abdu'l-Bahá à doutrina sufi da unidade da existência foi e é uma questão
importante, pois a crença na doutrina da unidade da existência, mesmo levando
em consideração a diferença entre as visões das massas sufi e seus líderes
renomados, pode facilmente degenerar em panteísmo completo: a crença de que
Deus e Suas criaturas são dois lados da mesma moeda ou uma na existência, como
o mar e suas ondas. Essa ideia ameaça minar a distinção essencial entre Deus e
a criação. Além disso, a doutrina da unidade da existência, conforme explicada
pela escola de Ibn `Arabí, tem o potencial de minar a autoridade da religião
revelada, uma vez que faz de todos os seres humanos potencialmente divinos.
Como explicado por Nader Saiedi, aqueles que mantinham essa posição acreditavam
que "Através da jornada espiritual [do místico]...a alma pode transcender
o reino da diversidade e tornar-se consciente da unidade do ser...tornar-se um
com a Realidade e alcançar a estação de santidade ou viláyah", uma estação
que a maioria dos sufis colocava "acima da estação de profecia e
legislação apostólica" (72–73). Quem atinge esta estação é dito ser capaz de
realizar milagres (karámat).
Assim, um místico que afirma ter alcançado a
estação de união com Deus também pode alegar conhecer a vontade de Deus e
ignorar as leis e prescrições das Sagradas Escrituras. Isso não era uma
ocorrência incomum entre aqueles que professavam seguir o caminho sufi. Por
exemplo, Ahmad al-Tijání (1737–1815) afirmava ser o "selo dos amigos de
Deus", acreditava ser sem pecado e garantia a salvação através da fé nele
sem exigir que seus seguidores observassem as leis religiosas. Um sufi Khálidí,
Ibráhím Khalíl (1828–1907), acreditava que seus poderes sobrenaturais eram tão
fortes que foi sua própria intervenção espiritual que deu à Japão a vitória na
guerra russo-japonesa de 1904–5 (Baldick 142, 149). Bahá'u'lláh, em relação a
essa mesma tendência de exaltar a santidade sufi acima da Profecia, escreveu:
O que os mencionados [sufis] disseram sobre as
estações da Unidade Divina em nada contribuirá para a ociosidade e as
fantasias. Esses mortais evidentemente deixaram de lado as diferenças de
estação e passaram a se considerar Deus, enquanto Deus está inimaginavelmente
exaltado acima de todas as coisas. Cada ser criado, entretanto, revela Seus
sinais, que são meras emanações Dele e não Sua Própria Essência. (Epístolas 60)
Em seu Kitáb-i-Aqdas, Bahá'u'lláh proibiu certas
manifestações populares do sufismo, como a prática de feitos ascéticos,
monasticismo, mendicância, indolência, sujeira, o uso de narcóticos e
desrespeito às leis religiosas. Alguns exemplos de práticas sufi
"populares" desacreditadas incluem: a prática de atrair "culpa"
carregando baldes de excremento em público ou realizando atos humilhantes
semelhantes para suprimir a vaidade pessoal; e a prática de comer brasas vivas,
cobras ou vidro (isso foi proibido no Egito em 1881). O orientalista húngaro
Arminius Vambery, que se disfarçou de dervixe em 1863 no Irã, afirmou que, na
Ásia Central, as irmandades sufi serviam como desculpa para a mendicância
generalizada e seus membros pareciam preguiçosos e ocupados com o consumo de
ópio e cannabis. Segundo Baldick (cap. 4), a rejeição predominante do casamento
por dervixes errantes também era acompanhada por uma tendência à pederastia.
Em resumo, `Abdu'l-Bahá argumentou contra a
doutrina da unidade da existência conforme mantida por Mullá Sadrá e certos
sufis, na medida em que consideravam as essências e potencialidades das coisas
como manifestações não criadas da Essência de Deus. Ele ensinou, em vez disso,
que há uma distinção essencial e dualidade entre Deus e a criação, embora as
essências e realidades das coisas sejam criadas fora do tempo e que emanem de
Deus, como a fala emana de um orador. Elas são eternamente "com"
Deus, mas não "em" Deus. As realidades das coisas são manifestações
da primeira coisa a emanar de Deus, a Vontade Primordial, que é idêntica ao
mundo do Comando. Mas elas não são manifestações do Deus insondável e
inacessível.
Embora reconhecendo que os argumentos a favor da
unidade da existência são válidos de uma certa perspectiva, `Abdu'l-Bahá
sustentou que a verdade dessa posição é relativa à estação espiritual do
viajante no caminho do conhecimento místico. Em um estágio mais elevado, no
qual todos os nomes divinos são refletidos no ser do viajante, a posição de
essências separadas criadas é uma descrição mais precisa da realidade.[13]
Reiteradamente, os escritos bahá'ís enfatizam que
o verdadeiro significado de união (ou conhecimento) na busca mística não é a
união com (ou conhecimento da) Essência de Deus (que é impossível de alcançar),
mas o reconhecimento da Manifestação de Deus para o dia em que se vive. Na
conclusão de seu comentário sobre a tradição do Tesouro Escondido, ` Abdu'l-Bahá
afirma:
Quanto ao que é pretendido por Conhecer, saiba, ó
viajante no caminho da orientação, que o caminho para conhecer a Essência
interna do Verdadeiro é fechado para todos os seres, e buscar e esperar por
essa estação não é aceitável. ...Antes, o significado de Conhecer nesta
tradição santa é reconhecer a Manifestação de Deus nos lugares santos da
unicidade divina, ou seja, nos Profetas e nos Santos. Além disso, a verdadeira
natureza de Sua Essência nunca foi nem será conhecida por qualquer alma.
(Makátíb 2:44, 49–50; Momen, "`Abdu'l-Bahá's Commentary" 30, 33)
Apêndice: Epístola de `Abdu'l-Bahá sobre a Unidade da
Existência[14]
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publicada
Ele é Deus!
Esses eminentes sufis que fundaram a doutrina da
"unidade da existência" [wahdat al-wujْúd]
nunca pretendiam, com esse termo, a existência universalmente predicada que é
concebida pela mente. Pois tal existência é apenas um acidente entre outros que
ocorrem em associação com as realidades das coisas.[15] Ou seja, essas
realidades são a substância [jawhar],[16] enquanto a existência que é concebida
universalmente, a existência universalmente predicada, é apenas um acidente
associado a elas.
Pelo contrário, o que essas figuras proeminentes
sugeriram é uma existência em comparação com a qual as realidades de todas as
coisas são meros acidentes. Com isso, pretende-se uma existência pré-eterna
[qadím], enquanto todas as outras coisas são contingentes [hádith]. Assim, a
existência à qual se referem é aquela Realidade inefável por meio da qual todas
as coisas são realizadas ou, em outras palavras, por meio da qual todas as
coisas subsistem, mas que permanece auto-subsistente acima dos céus e da terra.
As palavras "Ele é o Vivente, o Auto-subsistente" testemunham a
verdade dessa declaração. E, uma vez que essa existência por meio da qual todas
as coisas são realizadas é única, há uma "unidade da existência".[18]
A generalidade dos sufis, no entanto, concebe essa
Realidade inefável como tendo se resolvido [hulúl] em formas incontáveis, como
foi dito:
O mar tem sido sempre o mar,
E todas as coisas contingentes, suas ondas e
formas;
Este mundo se assemelha ao gelo, e Tu—
Tu és a água em sua origem. [19]
Em outras palavras, embora essa Realidade inefável
desafie toda descrição, eles se viram obrigados a descrevê-la e, portanto, a
chamaram de "existência". Em resumo, a generalidade dos sufis
considera que essa existência que está acima de toda descrição e além de todo
entendimento é semelhante ao mar, e as realidades de todas as coisas são como
suas ondas. Embora as ondas continuamente reflitam e fluam, o mar permanece
sempre o mesmo e inalterado.
Mas aos olhos do povo da Verdade, os bahá'ís, essa
Essência invisível e desconhecível é semelhante ao sol, que despontou acima de
todas as coisas e cujos raios iluminam todas as criaturas, seja mineral,
vegetal, animal ou humana. Ou seja, seus raios efervescentes brilham sobre
todas elas, e elas, por sua vez, refletem fielmente sua luz. Assim, se
observares a pedra, a terra, a planta, o animal e o homem, encontrarás que
todos participam da bondade do Sol da Verdade. Da mesma forma, embora as
realidades de todas as coisas sejam os receptáculos da bondade do Estrela da
Verdade, este não desce de suas alturas de santidade e santidade, nem se
resolve em seres contingentes. "Não há nada que não contenha um sinal indicativo
da Sua unicidade".[20]
Em suma, a generalidade dos místicos imagina que a
existência está limitada a duas condições: Deus [al-haqq] e criação. Eles
acreditam que Deus é a realidade interior de todas as coisas e a criação é a
aparência externa dela. As pessoas da Verdade, no entanto, reconhecem três
reinos de existência: Deus, Comando (que é a Vontade Primordial) e criação. A
Vontade Primordial, que é o reino do Comando, é a realidade interior de todas
as coisas, e todos os seres são, portanto, manifestações da Vontade Divina, não
manifestações da Essência e Realidade Divinas em si. "D'Ele são os reinos
do Comando e da criação."[21]
Quanto à estação da Divindade, ela é exaltada
acima e santificada além do entendimento de todas as coisas criadas, muito mais
acima de se resolver em suas realidades! Sua Santidade o Báb (que minha vida
seja uma oferta a Ele) declarou que o significado do versículo "O mar tem
sido sempre o mar, e todas as coisas contingentes suas ondas e formas" se
cumpre na Vontade Primordial, não na Essência Divina.
A generalidade dos sufis chega até mesmo a
imaginar que essa Realidade inefável seja como o número "um", e toda
a criação constituiria as repetições dela. Assim, "um" se repetiu e
produziu "dois", se repetiu duas vezes e produziu "três", e
assim por diante para todos os números. Além disso, os números são uma questão
de convenção: embora sejam fixos [thábit] [na mente], não têm existência
objetiva.
Quanto aos "arquétipos fixos" [`ayán
thábita][22] mencionados pelos místicos, o argumento é este: Números, embora
fixos, não têm existência definida e são uma mera convenção. Como dizem:
"Leste e oeste, norte e sul, possuem um caráter fixo, mas não têm
existência objetiva. Da mesma forma, os arquétipos fixos são as formas do
conhecimento de Deus: têm um caráter fixo, mas não inalaram nem mesmo um sopro
de real existência." Deus não permita que seja assim! Se essas concepções
fossem mantidas, o Eterno se tornaria o contingente, e o contingente se
tornaria o Eterno, e a Realidade universal seria compelida a descer e se
resolver em formas infinitas nas realidades de todas as coisas.[23] Enquanto
subida e descida, saída e regresso, dissolução e declínio, composição e mistura
são características de corpos materiais. Até mesmo coisas incorpóreas são libertas
e santificadas acima dessas imaginações, quanto mais a Realidade universal! Os
atributos mencionados são de fato atributos de coisas corpóreas, não de coisas
incorpóreas.
Em resumo, os sufis proeminentes querem dizer por
"existência" aquilo por meio do qual todas as coisas são realizadas,
e que é único, desconhecido em seus atributos, invisível, inacessível e
separado de todo entendimento humano. Mesmo assim, eles acreditam em duas
estações: Deus e criação; e ainda afirmam que Deus mesmo tem duas estações: a
da santidade e transcendência [tanzíh] ("Nada é semelhante a
Ele"[24]), e a da semelhança e semelhança [tashbíh] ("Ele é o Ouvido,
o Sábio"[25]). Assim diz Rumi:
Ó
Invisível de miríades de formas!
Aqueles
que confundem Teus sinais Contigo
E
aqueles que afirmam Tua unidade
Ambos
Tu igualmente maravilhas.
Tu
um dia fazes o primeiro reconhecer
Tua
unidade, enquanto
Em
outro, com espanto,
Tu Sacodes o coração do segundo.
No
entanto, em Tua Essência Tu não és
Igual
a isso ou aquilo; para cada um
Tu
estás muito além do alcance
Da
mente e do pensamento mortal.
Assim,
o pai de Hasan, em seu êxtase
Nascido
da Tua contemplação,
Clama
a Ti: "Ó jovem dos anos!
Ó
delicado de forma!"[26]
O que ele quer dizer, em resumo, é o seguinte: Tu
tens duas manifestações [tajallí]: uma que envolve um intermediário, e outra
que não admite nenhum. Quando, não mediado por Teus espelhos, Tu mesmo Te
revelas a alguém que está acostumado a Te comparar com Tua criação, Tu o tornas
um crente em Tua unidade transcendente. E quando Tu mesmo Te revelas, por meio
do intermediário de Teus espelhos, a um crente em Tua unidade, Tu o inclinas à
comparação, de tal maneira que ele Te aborda dizendo: "Ó jovem dos anos! Ó
delicado de forma!"
A verdade, no entanto, é que a realidade daquela
Essência santificada de forma alguma pode descer ao reino da criação. Para Ele
não há saída ou regresso, não há descida ou dissolução, não há composição ou
mistura; apenas transcendência infinita. Ele é como o sol cujos raios brilham
sobre todos os seres terrenos. Todas as coisas são vigorizadas e tornadas
visíveis por Ele e refletem Sua luz, enquanto Ele permanece, nas alturas da
santidade, exaltado acima e santificado além de todas as condições,
determinações e distinções, mesmo além da compreensão de Suas criaturas. Na
verdade, é a Vontade Primordial, que consiste no resplendor e bênçãos desse
Sol, que causa a manifestação, aparência e visibilidade de todos os seres.
"Esta é a verdade, e nada há além da verdade, exceto o erro."[27] A
Glória das Glórias repousa sobre ti.
`ABDU'L-BAHÁ
27 DE OUTUBRO DE 1919
Trabalhos
Citados
`Abdu'l-Bahá. Makátíb-i-`Abdu'l-Bahá (Collected
Letters). Vols. 1–2. Cairo, 1910–11.
———. Min Makátíb-i-`Abdu'l-Bahá (From the
Collected Letters). Vol.1. Rio de Janeiro: Editora Bahá'í Brasil, 1982.
———. Mufávadát (Table Talks). 1920. New Delhi:
Bahá'í Publishing Trust, 1984.
———. Some Answered Questions. Comp. and trans.
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Ahsá'í, Shaykh Ahmad. Sharh al-Mashá'ir. Tabriz:
n.p., 1278 A.H.
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Notas
[1] No Epístola sobre o Universo
(Lawh-i-Aflákíyyih), `Abdu'l-Bahá atribui um papel específico aos nomes e
atributos de Deus na criação do mundo: "Louvado seja Deus, que sempre fez
com que os efeitos de Seus nomes e atributos penetrassem nos graus de existência....
Ele ordenou que esses nomes e atributos fossem o primeiro princípio da
existência no mundo da criação e a fonte das diferentes graduações de
realidades nos graus de existência" (Makátíb 1:13). As essências das
espécies são, de alguma forma, estruturas ontológicas dos nomes e atributos
divinos. Nota: todas as passagens de `Abdu'l-Bahá e Bahá'u'lláh citadas de
fontes persas são traduções provisórias.
[2] O discípulo de Ibn `Arabí, Sadr al-Dín Qúnawí,
que ajudou a sistematizar os ensinamentos de Ibn `Arabí e correlacioná-los à
filosofia, usou a expressão wahdat al-wujúd em seus escritos, e ela logo foi
adotada como um termo técnico em referência à doutrina de Ibn `Arabí.
[3] Esse tipo de tradição é conhecido como hadíth
qudsí, uma tradição sagrada atribuída a Muhammad, na qual Deus fala
diretamente.
[4] Gostaria de reconhecer a dívida que tenho com
Moojan Momen por sua excelente tradução deste comentário de `Abdu'l-Bahá, uma
tradução que revisei ocasionalmente neste artigo visando maior clareza.
[5] "Arquétipo", usado aqui para
traduzir a palavra `ayn (pl., a`yán), é equivalente a "essência da
espécie" e Forma Platônica. `Ayn foi usado nesse sentido por Mullá Sadrá e
pelos filósofos que o seguiram. Nas escrituras de Ibn `Arabí, no entanto, `ayn
não significa "arquétipo", mas uma "entidade individual".
[6] Wáhidíyya significa unidade no sentido de um
todo de partes unificadas, não no sentido de unicidade.
[7] Tradução levemente revisada.
[8] Nesses trechos e nos seguintes de Algumas
Respostas, algumas alterações na tradução de Laura Clifford Barney,
consideradas importantes para uma melhor compreensão dos argumentos de
`Abdu'l-Bahá, foram inseridas entre colchetes.
[9] No sentido de "não múltiplo".
[10] O que `Abdu'l-Bahá quer dizer com
"globo" (kura) neste trecho não está claro. Em uma de suas cartas,
`Abdu'l-Bahá diz: "Assim como os particulares são infinitos em número,
também os existentes universais vastos e as grandes realidades do universo
estão além da enumeração ou do cômputo....Considere a seguinte tradição bem
conhecida e examine seus significados aludindo à vastidão do universo e sua
extensão inimaginavelmente incrível: `Deus, exaltado seja Ele, criou cem mil
lâmpadas e suspendeu o Trono, a terra, os céus e tudo o que está entre eles,
até mesmo o Céu e o Inferno—tudo isso em uma única lâmpada. E somente Deus sabe
o que está no resto das lâmpadas'" (Min Makátíb 49–50). Um
"globo" pode ser algo tão vasto quanto uma galáxia ou maior.
[11] Embora Mullá Sadrá tenha feito desta
afirmação um dos fundamentos de sua filosofia, suas origens em árabe podem
remontar a um livro conhecido como A Teologia de Aristóteles, que é na verdade
as Enéadas de Plotino, mas que foi erroneamente identificado pelos filósofos
muçulmanos como uma das obras de Aristóteles. Como `Abdu'l-Bahá em Algumas
Respostas, capítulo 82, atribui esta afirmação a Aristóteles, é provável que
"o filósofo" referido aqui seja Aristóteles e não Mullá Sadrá. Em
Enéadas 5.2.1, encontramos: "O Uno é todas as coisas, mas não uma única
delas."
[12] No entanto, é claro que Bahá'u'lláh não
considerava todos os pontos de vista ou interpretações sobre o assunto como
igualmente corretos. Veja, por exemplo, sua refutação de interpretações
monísticas da relação entre Deus e a criação em Coletânea de Escritos 187–92.
[13] Shoghi Effendi, em uma carta escrita em seu
nome, também confirma a última posição: "Em um Epístola Bahá'u'lláh diz
que, embora o ser absoluto só possa ser atribuído a Deus, não podemos dizer que
outros objetos não tenham ser. Uma mesa tem uma existência, mesmo que sua
existência, em comparação com a existência do carpinteiro que a fez, seja quase
nada. Comparado a Deus, nada tem existência, mas isso não significa que nem
mesmo as pedras não tenham ser. É uma fala relativa. Além disso, Deus se revela
em todas as coisas no sentido de que Ele é a fonte de seu ser e a Causa de sua
existência. Sem Ele, todas as coisas encolheriam até se tornarem nada. No
entanto, isso não significa que todas as coisas são partes de Deus, como o
panteísta acredita. O panteísta diz que apenas Deus existe, os objetos são
meros modos de Seus atributos. Bahá'u'lláh, no entanto, diz que os objetos têm
uma realidade separada que é criada por Deus" (Em Luzes da Orientação
480).
[14] Tradução provisória fornecida pelo Centro
Mundial Bahá'í. Notas de Keven Brown. Este Epístola é publicado em persa em Min
Makátíb-i-`Abdu'l-Bahá (Das Cartas Coletadas de `Abdu'l-Bahá) (Rio de Janeiro:
Editora Bahá'í Brasil, 1982) 1:274-77.
[15] O significado da frase `árid bar
haqá'iq-i-mumkinát míshavad, traduzido aqui como "ocorrendo em associação
com as realidades das coisas", pode ser "ocorrendo às realidades das
coisas". Um trecho paralelo em Mufávadát (ou seja, Algumas Respostas) usa
a expressão hulْúl bar
haqá'iq-i-ká'inát, que pode significar "inerente a", "ocorrendo
a" e "descendendo sobre". Em outras palavras, essa existência
externa, à qual mentalmente atribuímos o atributo de existência, é um acidente
que subsiste por meio das realidades das coisas (qá'im bi).
[16] "Substância" (jawhar) é um termo
aristotélico que se refere àquilo em que algo subsiste ou pelo qual subsiste. A
substância de algo é geralmente contrastada com seus acidentes (`arad; pl.,
a`rád). Uma substância denota o ser essencial de uma entidade. Como explica
Aristóteles, as substâncias "são sujeitos para todas as outras coisas [ou
seja, acidentes] e todas as outras coisas são predicas delas ou estão
nelas" (Categorias 2b.15). Um exemplo de substância é este homem ou este
cavalo, enquanto os acidentes preditos, segundo Aristóteles, consistem em
quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, postura, posse, ação e
passividade. Portanto, se dizemos: "Sócrates está existindo", a
existência, neste caso, é uma qualidade predica da substância Sócrates. O termo
"substância" (jawhar) é aproximadamente equivalente a essência
(máhíyya) e realidade (haqíqa), que se referem a "aquilo pelo qual algo é
o que é", embora diferenças entre se o sujeito é universal ou individual
possam ser aplicáveis.
[17] Alcorão 2:255 e 3:2.
[18] Em um Epístola, `Abdu'l-Bahá escreve: "A
existência é de dois tipos: uma é a existência de Deus, que está além da
compreensão do homem....O segundo tipo de existência é [a da criação. É essa
existência comum que é percebida pela mente [mafhúm dhiní] e compreendida pelo
intelecto humano. Essa existência é contingente (ou "criada",
hádith), dependente [muhtáj], e precedida por uma causa....No mundo da
existência, ou seja, nesta existência que é percebida pela mente, é contingente
e tem vários estágios, o primeiro grau é o mineral].... Seleções dos Escritos
de `Abdu'l-Bahá [Wilmette, Ill.: Bahá'í Publishing Trust, 1979] nº 30). Em
outro Epístola, no entanto, `Abdu'l-Bahá distingue ainda um terceiro tipo de
existência pertencente ao mundo da Vontade Primordial e às realidades das coisas.
Ele explica que a existência de Deus é idêntica e indistinguível de Sua
Essência. A existência no mundo incorpóreo da Vontade não é acidental, como na
existência externa, nem absolutamente auto-subsistente, como na existência de
Deus, mas ocorre como um concomitante distinguível e inseparável da essência.
Somente no mundo temporal a existência pode ser extinta e separada das
realidades das coisas. Veja Min Makátíb 1:41.
[19] As duas primeiras linhas deste poema são
atribuídas a Mu'iyyi'd-Dín al-Jandí (ver Vahid Ra'fati, Ma'ákhidh-i-Ash`ár dar
Athár-i-Bahá'í [Dundas, Ont.: Persian Institute for Bahá'í Studies, 1990]
1:91), e as duas últimas são atribuídas a `Abdu'l-Karím al-Jílí (ver Universal
Man: Extracts Translated with Commentary by Titus Burckhardt. [Sherborne,
Glos.: Beshara Publications, 1983] 28).
[20] Atribuído a Abu'l-`Atáhíyah.
[21] Alcorão 7:54.
[22] Thábit foi traduzido aqui como
"fixo", mas esse termo também tem o significado técnico de
"posto", o que transmite a ideia de que os arquétipos (`ayán) se
referem às essências das coisas em si mesmas e não como algo concretamente
existente. Eles têm ser mental, na medida em que são estabelecidos ou postos no
conhecimento divino, mas não têm ser concreto, pois não são existentes
atualizados.
[23] `Abdu'l-Bah á consistentemente refuta a ideia
de que os arquétipos fixos estão presentes no conhecimento essencial de Deus
(ao contrário de Seu conhecimento criado, que é a Vontade Primordial). Para
`Abdu'l-Bahá, assim como para Shaykh Ahmad e o Báb, isso está incorreto, pois,
no nível da Essência de Deus, Seu conhecimento não depende de objetos de
conhecimento.
[24] Alcorão 42:11.
[25] Veja, por exemplo, Alcorão 5:76, 26:220 e
44:6.
[26] Mathnáví 2:55, 57–59.
[27] Cf. Alcorão 10:32.
Essas notas oferecem insights profundos sobre a
perspectiva bahá'í em relação à criação, à existência e à relação entre Deus e
o universo. O entendimento de `Abdu'l-Bahá e Bahá'u'lláh sobre os nomes e
atributos divinos, a unidade da existência, as tradições sagradas e as
essências das coisas fornece uma base filosófica rica para os seguidores da Fé Bahá'í.
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